2012年8月24日 星期五

上座部與大乘佛教的分別 V1.0 2010-4-20(羅睺羅法師博士著/梁國雄居士譯)

亦載於普明2012年9月份快訊

讓我們討論一個許多人經常會問的問題:究竟大乘與上座部佛教有什麼分別?為了恰當地處理這個問題,讓我們重溫一下佛教歷史,追踪大乘與上座部佛教的出現與發展過程吧。

佛陀(釋迦牟尼佛)出生於公元前六世紀,他於三十五歲覺悟後,至八十歲般涅槃之間的生命,都用來教導眾生,他以四十五年時間,不分日夜地去教導眾生佛法,每日只睡約兩個小時,其精力充沛,是歷史上甚為罕有的。

佛陀說法的對象包括各式各樣的人,例如:國王、王子、貴族、婆羅門、農夫、乞丐、學者、平民等。他每次的教導,都是因應當時聽眾的經驗、理解力,以及心智水平來度身定造。他的教導被稱為「佛的言教 (Buddha Vacana)」,當時根本就沒有所謂上座部或大乘。

在僧團成立後,佛陀更定立了一些稱為「戒律(Vinaya)」的規則來供僧眾遵守,他的其他教導被稱為「法(Dhamma)」,那是他與比丘、比丘尼及在家眾等的談話、演講與教導。

第一次結集會議 (The First Council)

在佛般涅槃後三個月,他的直系弟子在王舍城舉行會議,由年紀最大和最受敬重的大迦葉尊者做主持人,兩位對法與戒律最為熟悉的重要人物也有出席,一位是阿難 (Ananda) 尊者,他是佛陀廿五年來的侍者,具有驚人的記憶力,能背誦佛陀說過的所有言教;另一位是優波離 (Upali) 尊者,他記得所有佛陀說過的戒律。

在此第一次結集會議,只有法與戒律這兩個部分被背誦出來。雖然當時對法並沒有不同的意見(那時並沒有提到論 (Abhidhamma)),對「戒律」卻有一些討論。在佛陀般涅槃前,他曾告訴阿難尊者,如果僧團欲修改一些次要的戒律 (minor rules),那是可以的。由於在佛陀臨終時,阿難尊者傷心欲絕,未有醒覺到要問佛陀什麼是次要的戒律,故此,出席結集的僧眾未能一致同意那些是次要的戒律,於是,大迦葉尊者作了最後決定,對佛陀所定下的戒律,既不改動,也不增加。對此,大迦葉尊者沒有提出任何具體理由,但有說過以下的話:「如果我們改變戒律,人們就會說,喬答摩(佛陀)尊者的弟子在他的葬禮柴火尚未熄滅已改動戒律了。」

在這結集會議中,法被分為多個部分,每一部分皆有一位長老及其弟子負責背誦,記入腦中。於是,法便開始由長老導師們口傳給其弟子。同時,他們每組人每天都會唸誦佛的言教,並且互相校對,確定沒有人誤作任何加減。歷史學家們也同意:口誦的傳承,比若干年後依靠某位人士的記憶報導會較為可靠。

第二次結集會議 (The Second Council)

在佛寂滅後一百年,佛弟子進行了第二次結集會議,當中討論了戒律。佛滅後三個月的戒律並沒有更改的需要,因為在那個短時間內,政治、經濟與社會差不多沒有什麼轉變,然而,一百年後,一些比丘發覺有需要改變一些次要的戒律 (minor rules),可是,正統的比丘(指佛陀的直系弟子)卻認為沒有戒律需要改動,由於無法妥協,最後,一批比丘離開了那個結集會議,成為了大眾部 (Mahasanghika)。那時候雖有大眾部,仍未有稱為大乘 (Mahayana) 者。在第二次結集會議時,隨了對戒律有一些爭議外,並沒有對法的任何爭議報導。

第三次結集會議 (The Third Council)

在公元前三世紀,即阿育王 (Emperor Asoka) 時代,佛弟子又進行了第三次結集會議,目的是討論各部派比丘的意見分歧。在這次結集會議中,意見分歧不只限於戒律,也包括了法。在結集完畢後,主持人目犍連子帝須 (Moggaliputta Tissa) 編輯了論事 (Kathavatthu) 一書,裡面駁斥了一些部派 (Sects) 所持的錯誤見解、理論與異端邪說,在這次會議中被接受與確認之教義被稱為上座部 (Theravada),此外,論藏 (Abhidhamma Pitaka)也被包括在這次結集之中。

在第三次結集會議完畢後,阿育王的兒子瑪欣德尊者 (Ven. Mahinda) 把三藏佛典(包括第三次結集會議的論典在內)帶到斯里蘭卡 (Sri Lanka)。這些被帶到斯里蘭卡的藏經原文,至今仍被保存下來,完整無缺。這些藏經是用巴利文 (Pali) 寫的,而巴利文則源自佛陀所用的摩揭陀語 (Magadhi language)。那個時候,仍未有大乘 (Mahayana) 的名稱出現。

大乘的出現 (Coming of Mahayana)

在公元前一世紀至公元一世紀之間,大乘 (Mahayana) 與小乘 (Hinayana) 這兩個術語出現在妙法蓮花經 (Saddharma Pundarika Sutra) 之中。

大約在公元二世紀時,大乘 (Mahayana) 的界定始變得明確。龍樹 (Nagarjuna) 發展了大乘 (Mahayana) 哲學有關空 (Sunyata) 的概念,在一簡短的中觀論頌(Madhyamika-karika)文本裡面,他論證了諸法皆空 (Void) 的道理。大約在公元四世紀時,更出現了無著(Asanga)與世親(Vasubandhu)兩位論師,他們寫了大量有關大乘的著作。因此,可以推測在公元一世紀後,由於大乘行者們 (Mahayanists) 採取了明確立場,於是大乘與小乘這兩個術語就在那個時候被引進了。

我們千萬不可把小乘 (Hinayana) 誤解為上座部 (Theravada),因為它們並非同義詞。上座部佛教是在公元前三世紀時被傳入斯里蘭卡的,那個時候說不上有大乘 (Mahayana)。小乘部派 (Hinayana sects) 是在印度中發展的,它們實與斯里蘭卡所傳的佛教毫無關係。時至今天,在世上恐怕已沒有任何地方有小乘 (Hinayana) 的存在了。因此,世界佛教友誼會 (The World Fellowship of Buddhists) 於1950年在斯里蘭卡可倫坡 (Colombo) 的開幕典禮中,一致同意放棄採用小乘 (Hinayana) 這個術語來標籤現存於斯里蘭卡、泰國、緬甸、柬埔寨(高綿)與寮國等國家的佛教。這就是上座部、大乘與小乘的簡單歷史。

大乘與上座部 (Mahayana and Theravada)

現在,要說大乘與上座部的分別了。我研究大乘已很多年了,而且越研究它我越發現,大乘與上座部之間在基本教義上,幾乎沒有什麼差別。

  • 兩派皆以釋迦牟尼佛為他們的導師。
  • 兩派所述的四聖諦可說是一模一樣的。
  • 兩派所述的八正道也可說是一模一樣的。
  • 兩派所述的緣起法 (Paticca-samuppada or Dependent Origination) 也是一樣的。
  • 兩派皆不接受此一說法:認為世界是由一至高無上的神所創造和管治。
  • 兩派皆接受無常(Anicca)、苦(Dukkha)、無我(Anatta)等三法印,以及戒(Sila)、定(Samadhi)、慧(Panna)等三學,當中並無任何分別。

這些都是佛陀的重要教導,它們都被兩派毫無疑問地接受。

他們也有一些不同點的,最明顯的一點是菩薩理想 (Bodhisattva ideal)。許多人說大乘的目的是為了成就菩薩 (Bodhisattvahood),而上座部的目的是為了成就阿羅漢 (Arahant);於此我必須指出,佛陀也是一位阿羅漢,辟支佛 (Pacceka Buddha)(或稱獨覺)也是阿羅漢,他/她們的弟子也可以是阿羅漢。大乘的經文從來就沒有出現過如阿羅漢乘 (Arahant-yana, Arahant Vehicle)等術語,他們所用的三個術語是:菩薩乘 (Bodhisattvayana), 緣覺乘 (Prateka-Buddhayana),以及聲聞乘 (Sravakayana)。在上座部傳統中,這三者被稱為菩提 (Bodhis) 而非乘。

有些人臆測,以為小乘是自私的,因為它告訴人們應該尋求自救。但是,一個自私的人怎麼可能得到覺悟呢?兩派皆承認有三種乘 (Yanas)或三種菩提 (Bodhis),其中以菩薩的理想為最高。大乘創造了不少神秘的菩薩,而上座部則認為菩薩只是我們人類中之一員,他/她一生致力於完善自己,希望最終以成為佛陀,為世間帶來快樂與福祉。

三種覺者 (Three Types of Buddhahood)

有三種覺者:(一)無上正等正覺或正等覺者 (Samma Sambuddha),即我們所稱之佛陀,他們靠自力成就完滿的覺悟;(二)緣覺覺者 (Pacceka Buddha),他們的品德比正等覺者少一些;(三)聲聞覺者 (Savaka Buddha),他/她們皆是阿羅漢的弟子。此三種覺者所成就的涅槃 (Nibbana)都是完全一樣的,相異之點只不過是:正等覺者(佛陀)有很多品德和能力是其他二種覺者所無的。

有些人以為龍樹 (Nagarjuna) 所言的空 (Voidness or Sunyata) 純粹是大乘所教的,其實空源於無我或緣起的道理,它們在上座部巴利文的經典中都可以找到。(例如在SN35.85 Sunna Sutta之中:)一次,阿難問佛:「人們都在說空 (Sunya) 這個字,到底什麼是空?」佛答:「阿難!世間沒有我,也沒有屬於我的任何東西,因此,世間是空的。」

此概念為龍樹所用,寫了他出色的中觀論頌 (Madhyamika Karika)。除了空的概念外,大乘也有藏識(第八識或阿賴耶)之說,而此說也是源自上座部之經文的,大乘只不過把它發展成為一套深奧的心理學和哲學而已。

【完】
英文原文為:Theravada - Mahayana Buddhism By Ven. Dr. W. Rahula。可瀏覽 www.urbandharma.org/udharma3/theramaya.html 

2012年7月24日 星期二

楞嚴經七處徵心的目的是什麽?這與「菩提 妙明元心」有何關係?(作者:鄭明忠)


《楞嚴經》的全稱為《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。這是一部"如來藏"系統的經典。《楞嚴經》「七處徵心」的起因,是由於阿難被如來詢問「當初發心,見何勝相,頓捨世間深重恩愛」?阿難答以「我見如來三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃,此相非是欲愛所生」,「是以渴仰,從佛剃落」。由是追問「真所愛樂,因於心目」,「唯心與目,今何所在」?乃有重重之辨難,以打破平常所執者不是真心。茲說明如下:





  1. 心在內。阿難初答「心居身內,目在於外」,佛遂謂:「心若在身內,則應先見身中之心肝脾胃等物,然後才能見外境。若不先見身中之物,心豈在身內?」



  2. 心在外。阿難以燈光為譬喻,謂:「眾生心在身外,不見身中,如燈光在室外,故不能照見室內 。」佛詰之 :「若言心在身外,則身心兩異,各不相知;而今身心相知,豈可謂在外?」


  3. 心在潛根。阿難以琉璃籠眼為譬喻,謂心潛伏眼根裏,若眼見物時,心隨即能分別而無有障礙,如以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛以阿難引喻失義而責之曰:「若以琉璃喻眼,則眼亦可見;眼若可見,即同於境矣!眼若同境,則心境各異,豈可謂心潛伏根內而可分別?」



  4. 心在闇內。阿難又計:「諸眾生之身,腑臟在中,竅穴居外,如我今者,開眼見明為見外,閉眼見暗為見內。」佛乃問:「閉眼見暗之時,此暗境界與眼相對否?若與眼相對,暗在眼前,云何成『內』?若不相對,云何成『見』?」 



  5. 隨所合處。四度被論破後,阿難答以「隨所合處,心則隨有」,佛又詰之:「汝言隨所合處者,若心無體,則無所合;心若有體,則汝以手自挃其身,汝心必能覺知,此覺知心為復內出?為從外來?若於內出,則心在身中;若從外來,則應先見表面。既非內外,則無出入;出入既無,體性何有?若無體性,誰為隨合?」



  6. 心在中間。阿難謂:「心在根、塵中間。」佛又問:「心若在根、塵之中,此心體為復兼於根、塵?為不兼於根、塵?若兼於根、塵,則根有知而塵無知,根、塵敵對,有知、無知兩立,云何為中?若不兼者,不屬根、塵,即無體性,中何有相?」



  7. 心為無著。阿難最後答以「一切無著,名之為心」,然佛又詰之曰:「若言不著名之為心者,如世間水陸飛行一切物象,汝心不著,然此等物象為有為無?若言無者,則同龜毛兔角,云何更有不著之物而言不著?若言有者,物在則心亦在,又云何無著?」



如來「七處徵心」,七番問答,目的是破識心無處所,破妄顯真,因為破到無可破,即是密顯真心。尊者不知真心無在無不在,故觸處皆非,初計在內、在外、潜根、雙計、隨合、中間,皆以心為「有」在,故世尊以「無」在破之。及至七番又計心「無」,故世尊乃以「相有則在」破之,重重破執,方顯無在無不在之妙旨。




然而,真心,到底在哪裡呢?祂不在內,不在外,也不在中間,無來無去,無方無所,沒有蹤跡可尋,也不是言語可指。若言其大,微塵不能入,若言其小,虛空不能容;若言其有,視而不見,聽而不聞,若言其無,靈靈覺覺,應用周全。所謂「內外中間一總無,境上施為渾大有」。見色聞聲大用其前,穿衣喫飯承渠恩力。古人說:「要見本來人,直下須親薦,日用尋常中,不隔一條線」。本來人是誰?這就是現在所講的常住真心,也即是「菩提妙明元心」。




當然這樣說真心,還是較為抽象,不易理解。現以水為喻,即真心如水,妄心如波。波與水渾為一體,無水則不成波,而波平浪靜後,又復歸為「水」之整體。「心」的諸狀百態亦如「水」,當怨懟或憤怒諸情填膺時,心海即泛起陣陣波濤,而當波平浪靜後,心之動盪將會回歸如水之平靜,無情之處絕無所謂「心」之存在,而無心之處亦難覓「情」之表現,故情感與心實體亦融於一體,由此可知:波浪之下恆有不動之水,而情感深處亦充塞著亙古不易的不動之心。「心海有深底,萬浪無從之」。其意乃是指心湖表層雖有喜悅、憂傷等波浪不斷湧現〈妄心〉,然而卻永遠沒法衝擊心靈深處〈真心〉。




「真心」,在《楞嚴經》中是叫「菩提妙明元心」,所以,現也略解一下何謂「菩提」?菩提的根本意義就是覺悟,但覺悟些什麽呢?為什麽要覺悟?這對我們的現實人生有何用處呢?這是現實的問題,我們不可不知。譬如:動物園的猴子為了搶一根香焦而打得頭破血流;玩股票的人每天時時刻刻被一些數字所左右;乃至連動物談戀愛都是那般激烈而痛苦,這些都是被欲望趨迫而造成的。所以要覺悟人是不該過著像禽獸般的生活。菩提的覺悟對實際人生有如下的用處:即是回觀自己的內心世界,解開生活的束縛和困境,做一個自在快樂人。因為要解決生活上的困境,并不在於外在的事物,而是在於自己內心的應對,當外在環境無法改變時,就必須改變自己的內世界去對應它,才不會被困擾,這就是菩提。然而,「須知煩惱處,悟得即菩提」, 為什麽一個人的覺悟,往往是由煩惱而引起呢?譬如說:當一個人的情愛遭受失敗時,會使他覺到這個世界的情愛是無常的;一個事業失敗的人,會使他覺悟到金錢財富是不可靠的;當我們遭遇到親人的死亡時,才會使我們覺悟到因緣是一定會散滅的……這便是菩提的開端,并可以使我們進入佛的世界。




真心之所以重要,還在於因為真心能創造價值,能夠無中生有。譬如說,有一學生由過去到現在都不用功讀書,大家都認為他一定會考不合格。可是這時如果有人能喚醒他的心以及方向感,他的心一發動,即會以另一嶄新的面貎出現,創造新的人生觀,就可以考試合格了。宇宙人生的大道,就是生命的自在,生命雖是有限的,但只要我們有一顆無限單純的心,便可以讓有限的身軀表現無限的理想及情趣,這關鍵就在於我們生發的心,在心田種植愛的樹木,讓它開花結果。這樣,就可以讓不平等變為平等,讓不公正變為公正,人生而不平等,但透過修養可以平等地關愛天下事物,譬如說,老師有愛心,他的學生就會平等地得到老師的關愛與培育,乃至人人皆可以成堯舜。




最後來說一說如來藏,如來藏思想有一個基本的觀念就是:眾生皆有佛性,每一個人的慈悲、智慧和自性都是圓滿無缺的,跟佛菩薩無二無別,但為什麽我們現在跟佛菩薩不一樣呢?就是因為我們被欲望蒙敝而無法覺悟,此即是因 「眾生不見,故名為藏」。然而,「真如」卻是在煩惱之中,故煩惱也含有如來的一切功德。只有我們應該常常反觀自己,檢視自己,就能使自己的如來藏心得以開發而顯露,只有我們常有覺悟 ,才可以通達諸法智慧。使我們的內心擁有一個溫柔的世界,這樣方可在菩提的路上邁進,直達圓滿菩提的境界。


情感紮根 - 作者: 張國財(大爛)

土瓜灣是一個舊社區,居住了不少年長的老人家,他們縱使有子有女,但很多子女都因另組家庭而搬離了,留下了這一群在這裏生活了幾十年,已在這裏深深的紮了根,寧願獨自生活也不願搬遷的長者,因為這裏是他們的家。

「左鄰右里」守望相助,樂行組的義工們也成為了這個社區的鄰里了,探訪活動時義工親切的慰問,長者熱情的招待,洋溢著人間有情,處處充滿著愛和溫暖,這就是樂行義工組在對區內探訪長者時的情景。

我作為一個小小的副組長,在這裏服務也只是三年的光景,但我感受良多。看著樂行組的組員有聚有離,也看著樂行組的義工們越來越團結,固定的組員不斷的在增加,組內服務發展也在成長,近年除轉變探訪隱蔽長者外,還增設了電話慰問服務,更貼身的去增加對長者們的關懷。

在這裏我要多謝本組的義工們,全憑你們的熱誠,公公婆婆封閉的心靈,因有你們的探訪而打開了,情緒上得以舒緩。不要少看每月只付出少少的時間作探訪,你們所作的功德是無以衡量的。

也告訴公公婆婆們,您們還充滿著活力,魅力十足,叫每一位聽完您們暢談往事的義工,都津津樂道,難忘您們的風采。我們每次探訪都在向您們學習,積極的面對人生。

我的情感也因您們而在這裏紮了根。

2012年6月24日 星期日

點滴心聲(作者:莫婉芬)

人類是自古以來的群體動物,他們需要彼此的支持、關懷、溝通和愛護,依靠互相扶持才可達致今天那繁華的社會。我深信每一生命誕生的時候身邊總會有愛,因為這是源於他們的父母。而我亦深信每一位長者,亦曾在他們壯年的時候對社會和家庭所出貢獻,那怕是多與是少,也是他們所曾付出的。所以每一位長者亦當應得到大家的尊重。

當人生到了晚年的階段時,我想長者們最希望得到的並不是什麼金錢與名利,而是健康與關懷。健康不由得我們去作主,但關懷,相信只要我們多付出一點兒便可給他們做到。

參加樂行組的義務工作已差不多有一年了,在這短短一年,我亦曾探訪過不少老人家,雖然我已記不起他們的名字。但探訪時聽著他們娓娓的道來年青時的點滴,以及看到他們真摰的笑容和道謝時,便會覺得義工們那些付出是值得的,況且或許我們能從他們寶貴的人生經歷中,獲得更多的得著與反思。

所以這些探訪活動是非常有意義的,亦都很欣賞各位組員的努力,尤其還會在幕後做籌備的,因為你們所花的時間和心思比我們的還要多呢!


付出與收獲(作者:樂行組 周麗裘)

相信仍有很多人誤解當義工是付出自己的私人時間,兼沒有報酬的工作,寧願花時間打機或唱K娛樂自己,看看哪一只股票可以賺錢? 哪一個樓盤有升值能力? 但以我過去一年在普明當義工後, 發現收獲比付出多。

在探訪獨居長者時, 有機會訓練自己如何跟公公婆婆打開話題, 溝通,聆聽他們的問題, 分享他們的人生經驗, 久而久之訓練我的耐性與愛心, 也教曉我如何跟家中的長者溝通和相處的技巧。

在跟公公婆婆玩遊戲前, 須安排節目流程, 分工合作, 綵排, 義工們的投入感公公婆婆全情投入, 而公公婆婆開心的笑臉也感染義工們的心情, 營造互動的感染力, 我非常享受這種和諧氣氛.在這一年, 我獲得很多寶貴經驗,要感謝普明給予這個機會, 也要感謝自己踏出這一步。


微笑行動:佛教「喜無量心」的修習

佛學講座(陳家寶醫生主講)
微笑行動:佛教「喜無量心」的修習本活動已於2012年4月30日(星期一)順利舉行,多謝各位朋友支持參予。
如欲重溫當晚內容,請到以下土豆網址收聽(注意:會有廣告出現):
視頻:
http://www.tudou.com/programs/view/lpkBStLBum4/
錄音
http://www.tudou.com/programs/view/8cM0hjoIfaM/
PowerPoint
https://docs.google.com/open?id=0B2Dx0aZsD0C7N2JqOF85M0FKZU0 

2012年5月20日 星期日

〔楞嚴經述要〕楞嚴經七處征心的目的是甚麼?這與「菩提妙明元心」有何關係?(香旭勳)

《楞嚴經》中一個重要主旨是佛和阿難討論〝心〞存在與否的問題。經中開始是論述阿難因被摩登伽女的幻術所迷,在即將破戒前被文殊菩薩帶到佛前,由佛問阿難因何出家,而阿難則道出見佛莊嚴相而出家,而引出佛和阿難討論他從何見相?阿難則說是心見,因而引導出「七處征心」的討論。


而「七處征心」是指「多聞第一」的阿難回答佛心存在甚麼的地方。七處是指:


  1. 心在身體內。

  2. 心在身體外。

  3. 心在身體內外之間的位置。

  4. 心在眼根內。

  5. 心在明暗之處。

  6. 心在「隨所合處」,即根、境、識和合之處。即思維能力之處,但這更帶出「有一體或多體」之討論。

  7. 心住在有相的地方,正如金剛經說「應無所住而生其心」。

但其實以上七處心存在的地方,都為佛在辯論中一一所破斥,其實佛的目的是想從「七處征心」的辯論,而使眾生思考明白及去了解「心」即是指其實是「有我相之心」並不存在,只是眾生因有妄心,有分別心,而以為有心的存在,正因為眾生求「有我」,但其實「我」並不存在,只是眾生有分別心,有妄心,而用盡一生精神時間去追求不存在的「我所擁有」,為「不存在」的「我心」「妄心」而執「妄心」為真實,所以眾生有煩惱,其實「人生八苦:生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛」是咎由自取,而去追逐如夢幻泡影的虛幻人生及財富,快樂等等,從而眾生因而生起妄心,貪瞋痴,而對外境執著,有束縛,有煩惱,而墮入無明、十二因緣,而流轉生死。即佛「七處征心」討論是想破眾生的妄心,分別心。


而菩提妙明元心是指不生不滅的妙明真心,正如〝大乘起信論〞中的〝一心生二門〞,即〝心真如門〞〝心生滅門〞。心真如門就是真心,心生滅門就是妄心,妄心有生滅,而真心不生不滅。真心是清淨之體,妄心是染濁〔有貪瞋痴〕之體。一個人若能自淨其心,自覺其心,自主其心,把生滅心排除了,那麼,不生不滅的真心〔即自覺自主的覺心〕就顯現出來。亦即「如來藏」的「清靜心」,而可解脫。但其實眾生是並存攀緣心及真心,在楞嚴經中指出我們可經過修行,而把妙明真心能顯現出來而除去妄心。


義工點滴心聲(作者:紫圓 Wendy)

其實我參加「樂行組」的探訪長者活動還沒有一年,我可算是一位資歷較淺的義工,但我卻是很喜歡探訪老人家這個活動。


從探訪長者的活動中,使我人生的體驗增進不少,也能看到了很多人生百態,令我感到自己是那麼的幸福和幸運,多麼的感激我父母給一個溫暖的家。雖然我的家並不富有,但我至少從我上小學開始,我住的地方是有升降機設備,不用每天拾級上幾層樓梯回家;而且我自小生活可算是無憂,從未試過捱餓的滋味。我記得有一次探訪一位公公,他為了節省金錢,一鍋蕃薯粥就吃上了三餐,偶然才加些腐乳來算是加餸。這令我感到有點兒慚愧,我以前是多麽的浪費食物,現在我都會盡量的把預備了的食物吃過清光。


在經過多次探訪後,我覺得政府給社會的資源,出現了嚴重的錯配。對長者的照顧缺乏完善,雖然有些長者確是擁有自己的物業,但不代表他們就有足夠的能力去照顧自己,莫非要這些長者們變賣物業才能得到政府的支援嗎?在香港越來越多年輕的一代,依靠領取綜援過活,因為他們知道政府會來者不拒的資助每一名無業人士,資助的金錢往往比他們工作薪金還要高呢!年輕有能力工作的,卻對社會缺乏貢獻,長者們在年輕時,曾為社會付出過卻得不到適當的照顧,這樣對長者們公平嗎?現今年輕人對長者的關愛也越來越少,他們會否想像將來自己也會年老,也是需要社會的照顧,別人的關注呢?


趁現在多些關心身邊的長者吧!


2012年4月24日 星期二

引用雜阿含經解釋緣起法及緣生法的意義(作者:潘乃民)

首先以數語作引言。論緣起,說因緣,顯義理,示因果,破迷信,苦啟迪,勸修行,教自覺,同覺他,証涅槃,佛本願。



說意義前,有必要先說一下緣起是甚麼,茲畧作引述。緣起可簡單解作緣此故彼起,其定義是「此有故彼有,此起故彼起。」(註一)說明依待而存在的法則,其特性有二,即「一切諸行無常,一切法無我」 (註二) 。論緣起有幾個要點:一、一切法離不開因緣,因為主要,緣為輔助,因緣即條件,緣聚則生,緣散則滅;二、因緣亦屬一法,由其他因緣生。因緣可互相轉化,互相為緣,緣緣相因,重重無盡;三、法既因緣生,其生滅、轉化,有理可據,前後變化,有必然因果關係,如是因,必如是果,因果相應;四、因緣所生的法,宛然存在,法體用上,不能說無,然因緣和合的相,剎那剎那變滅,後後不同前前,故又不能說有,不着有無,才是如實正見一切法的存在真相,契合中道,即經云:「如實正觀世間集者,則不生世間無見,如實正觀世間滅者,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道」(註三)。



次說緣生法,緣生可說為「緣所已生」,雜阿含296經有「隨順緣起」一說, 說緣生是依緣起具體呈現出來的事象,此等事象,統稱為果,故知緣起是因果的必然理則。「此法常住、法住、法界。」



「有因有緣集世間,有因有緣世間集,有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。」 (註四) 揭示了世界人生的真相。苦、苦集,苦集滅、苦滅道,四聖諦解說了「有因有緣世間集,有因有緣世間滅」的染淨因果。



苦是生命現象,八苦是人生必經遭逢,際遇不同,苦各有別,生活上的苦,卻是感覺共通的,至於未來的生死苦,一說即教人忐忑不安,甚至生起怖畏,然則能有趨吉避凶之法否?佛陀開示的緣起法、緣生法恰恰開出了方法,即經云:「此有故彼有,此生故彼生,謂無明有行,乃至生老病死,憂悲惱苦集,謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死,憂悲惱苦滅。」 (註五) 統說是知苦,去我執,修八正道,從「此故彼」的關係中,好好去把握,可以解脫。




再從平常生活角度去看,若人了知緣起法、緣生法道理,過合理生活(依八正道),依教奉行,理論上出現世界大同,非不可行,即退一步說,對道德的提升,社會和諧的改善,亦有莫大裨益,其道理是個人道德提升,會影響他人道德提升,眾多道德提升,則社會和諧,在祥和氣象環境生活,紛爭必少,個人身心健康定會良好,「此故彼」的緣起法、緣生法道理、從中可見。




參考材料:

(註一):《大正新修大對藏經第2冊》雜阿含經卷第十三。P.92下,雜阿含335經。

(註二): 同上,雜阿含經卷第十。P.66下,雜阿含262經。

(註三): 同上,雜阿含經卷第十。P.67上,雜阿含262經。

(註四): 同上,雜阿含經卷第二。P.12下,雜阿含53經。

(註五): 同上,雜阿含經卷第十。P.67上,雜阿含262經。

義工點滴心聲(作者:馬慶昌)

在我老爸往生前,有好半年時間經常進出他所住的老人院,察覺到住院的長者,沈默發呆的有之,常發脾氣罵人的有之,經常呼召工作人員看顧的有之,但更多是沒有親人探望的。人儘管形態不一,但我感受到的只是“悽酸”,總覺得這些長者在這娑婆世界已經被磨折得夠了,難道真不值得到更多的「善待」嗎?所以當普明佛學會召募義工時,便豪不猶疑的報名探訪獨居長者的樂行組。



加入樂行組快將兩年了,透過探訪這些長者和眾師兄的指導,學懂了一些溝通技巧,但覺得最重要的,還是更多的熱誠。我想這羣義工,猶似是黝黑寒夜的一點星火,雖不熾熱,不耀眼,但總能讓他們感覺得到丁點的光亮和溫暖吧!
善待這些長者,只是善待自已的良知,實在想不到任何停下來的理由。



恭賀義工組榮獲奬項

香港普明佛學會義工組多年默默為東林安老院服務,在2011-2012度獲得東林安老院推薦,參與[ 關愛長者、全民護老] 機構嘉許計劃2011,經社會服福利署荃灣及青區安老服務協調委員會確認,榮獲3星級証書。

法鼓山佛誕賀卡

很有趣


2012年3月24日 星期六

略述原始佛教的五蘊無我論(作者:蔡自能)

佛陀時代稱為基礎的佛教,故稱為原始佛教,包括四聖諦,十二因緣,五蘊,六入處及八正道。



五蘊狹義是指人,即生命不外是色、受、想、行,識積聚而成。佛陀說五蘊目的是對治有情於五蘊的執取,起五蘊為我及我所之見,因而生恐怖,障礙,並於生、老、病、死,憂、悲,惱苦中長夜流轉生死。


佛陀開示五蘊是無常、苦、非我,非我所,目的是使有情正確的知見,斷除無明、愛、欲、我慢等的繋縳,最後從三界中解脫,究竟涅槃。


原始佛教的特點是教義清晰,簡樸而深入,而極具深義的人生哲理都被佛陀清楚、善巧和有條理地闡述得明明白白。而每一蘊都是由各種因緣和合而成,皆為無常、苦、空、非我,故遍尋我們的身體,無論自內至外,都不具常、一、主宰的性質。


佛陀教導弟子,當這觀察我們的身、心關係的時候,以色、受、想、行、識蘊為一組整體地觀察,而此五蘊的性質亦以無常、苦、空、非我為一組整體地觀察。


如果能夠理性地觀察就可知道,無論色蘊乃至識蘊之中,都找不到具有自在,自主的我,五蘊都只不過是不過斷生滅變化的現象,隨順於自然現象,自然規律,不得自主不得自在,自以為色等五蘊之中有我者,只不過是我們一廂情願的看法而已,事實上人生中總免不了生老病死,憂悲苦惱,所以遍尋五蘊,都不能找到具常、一、主宰的我。


於是便不會有貪戀五蘊的執著,從而生起真實智慧,達到解脫的境界。


2012年2月29日 星期三

試論八正道的實踐及其在日常生活中可能遇到的困難和解決方法(作者:梁志彤)

2011年度佛學研習班作品優異選

雜阿含經選釋


八正道是三十七道品中實踐法門的方法,是四諦法中的道諦,是修行的基本法門。
八正道就是:(1)正見~正當的見解;(2)正思惟(正思)~正當的思想;(3)正語~正當的言語;(4)正業~正當的行為;(5)正命~正當的活命;(6)正精進(正勤)~正當的精進;(7)正念~正當的意念;(8)正定~正當的禪定。
其宗旨是指導日常生活中的人生,是從修行體驗通往涅槃的解脫正道。



我們究竟要如何去實行與體驗呢?依據〈大毘婆沙論〉所說:〔由正見故,起正思惟;由正思惟,故得正語;由正語故,復得正業;由正業故,復得正命;由正命故,發起正勤;由正勤故,便起正念;由正念故,能起正定。〕可見八正道在實行上是一環扣一環,不是八個獨立的方法,而是八個互扣的環節。



八正道首位就是正見,由正見生起正志(正思惟),具備了如此的智慧之後,修行才會有目標可行,否則就是盲修瞎鍊了。但有了正見、正志的智慧並非就解脫了。有了正見、正志的智慧以後,必須依正見而起正語、正業、正命,具備身、口、意三業清淨,進而在行、住、坐、臥的生活中精進正念,然後與戒、定、慧相依相應,完成無漏(没有煩惱)的正定智慧。同樣的,八正道的實踐需先培養正見的思慧,直至完成修証慧的正見,如此才能獲得究竟解脫。



這說起來好像是循序漸進很容易,但在日常生活中實踐,則發現困難重重。光是正見,就不知如何掌握什麼是「正」。生活在日常現實社會中,形形色色的事情與人物,都有不同的觀點與角度,現代社會的灰色地帶很廣,以何尺度去衡量何為「正見」已有很大困難。有了正見正思,在進行正語、正業、正命時,亦很多時受到現實環境的局限,生活的壓力,群體的規範等情況下,未必能如自己所見所思去自由選擇,導致有時有些言語、行為、工作、念頭等等,都不自覺地跑出來了。



不過,反過來說,每個人都當「自省」,能自我反省,必會改過遷善。只要透過決心與努力,我們就能修正自己的觀點,從澄淨自我的意念開始,然後清淨言語、行動和生活形態等行為。加上多「親近善士」,多「聽聞正法」,接受善知識的薰染,再自我「內正思惟」,勿以善小而不為,更不要期待速成!因為成就的達成,有些可能很快,有些可能很緩慢,不應因進度的快慢而引起心中的得意或失去勇氣。



解脫開悟是正道的必然成果,只要有穩固及持久的修行,注定是要開花結果的。抵達最終目標只需兩個條件:開步走與持續行。如果符合這兩個條件,毫無疑問的,目標將會達成。這就是佛法 - 永不偏移的法則。這就能將修行落實於生活, 將佛法應用於人生。


《巴利藏 增支部8.2之節譯》(梁國雄居士譯)

(Panna Sutta AN 8.2)

比丘們!智慧是梵行之主要目的,它的成就有賴八個條件(因緣)。若有此八個條件,未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。是哪八個條件呢?


(第一)若比丘能隨良師或善知識學習(正法),他對良師或善知識能生起敬畏、尊重及愛護之心,且對錯失有慚有愧,那就是第一個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第二)在他跟良師或善知識學習(正法)時,能經常前往請教疑問,例如問:「怎麼會是這樣子的?」或問:「這有什麼意思?」而那些良師或善知識亦能傾囊相授,為他開示未知、釋疑解惑,那就是第二個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第三)獲悉正法後,他能讓身心遠離憒鬧,那就是第三個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第四)他品德高潔,依戒律約束身心,有良好的行為和習慣,小心謹慎,恐犯小過,能經常訓練自己依所受的戒律行事,那就是第四個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第五)他博學多聞,不但能記憶所學,亦能鞏固學得的知識;那些完美無瘕地顯示梵行的知識,無論從意義或從表達方面來看,均是初善、中善和後善,他都能廣學、記誦、思維和深入瞭解,那就是第五個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第六)他奮力精進,止惡行善,堅定不移,常不放逸,那就是第六個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第七)在僧眾中,不多言漫談,自能說法,亦能勸請他人說法,且不會忽略聖沉默。那就是第七個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


(第八)他能安住觀察五取蘊的生生滅滅,如是地知曉:「此是色,此是它的生起,此是它的壞滅;此是受 … 此是想 … 此是行 … 此是識,此是它的生起,此是它的壞滅。」那就是第八個條件,令未得的智慧可得,已得的智慧可繼續增長、成熟和完滿。


由於這八個條件,他的同修比丘會敬重他,就像敬重有知有見的尊者一樣。這些素質可導致慈愛、尊重、和諧與團結。

比丘們!這就是能成就梵行之主要目的 ─ 智慧 ─ 的八個條件,它們令未得的智慧可得,已得的智慧繼續增長、成熟和完滿。


2012年2月26日 星期日

正念的真義

正念的真義
Mindfulness Defined by Thanissaro Bhikkhu(1)
作者:坦尼沙羅比丘
譯者:梁國雄居士  v1.4_2012-2-9
版權聲明(2)

【譯者引言】

在本文內,斜體字如Pali等是巴利文,正體字如Mindfulness等是英文。自從Mindfulness一字與佛教禪修掛鉤後,它的隱含意義越來越多,加上不少創新的定義與解釋,其含義益顯複雜難解。Mindfulness之中譯字眼也有許多 ─ 如念(Sati)、念住(Satipaṭṭhāna)、正念(Sammā-sati)、具念、有念、繫念、憶念、念念不忘、明記不忘、專注、留意、留意覺知、靜觀、內觀…等等。本文姑且譯之為:正念、明記或牢記。若細心閱讀,此文將可為讀者澄清Mindfulness一字在佛教禪修內之本義。在此多謝坦尼沙羅比丘,他讓自己很多文章免費流通,更容許他人翻譯後免費流通。
~~~~~~

正念呼吸是什麼意思?

很簡單:明記呼吸 ─ 即一念接一念地,在呼氣時記住呼氣時的情況,在吸氣時記住吸氣時的情況。把巴利文 Sati 譯為 Mindfulness 的英國學者,可能受到聖公會教派內一句祈禱文所影響:“常念他人之所需”(to be ever mindful of the needs of others),換句話說,即“念念不忘他人的需求”(to always keep their needs in mind)。不過,儘管 Mindful 這個英文字或有基督教的背景,佛陀本人卻把 Sati(念)定義為記憶力,並以四念住(the four Satipaṭṭhānas)來闡明它在禪修中的作用

“什麼是念根(3)?是這樣的:當聖弟子一絲不苟地牢記、不忘細節,即使久遠之前作過的、說過的事亦能回憶起來。(以下是佛經內常見之四念住公式:)他於身體留意觀察身體,精進、警覺(正知)、正念(念念不忘),捨棄對世間的貪、憂。他於感受留意觀察感受,……。他於心態留意觀察心態,……。他於其他心法留意觀察心法,精進、警覺(正知)、正念(念念不忘),捨棄對世間的貪、憂。”
—    南傳相應部第48:10經(SN 48:10)

在南傳長部第22經(DN 22)中,有關四念住的詳細闡釋,是以教導念念明記不忘呼吸開始的。現代很多導師們在指導正念的修持時會說:“單純地注意呼吸”(bring bare attention to the breath)、“接受呼吸”(accept the breath)等等;實際上它們都是其它心理素質的功能,全非正念(Sati)的一個自然組成部分;雖然如此,在適當情況下,你也可採用它們。

在修習正念時,一個永遠適當的心理素質是:保持警惕或警覺(Alert),警覺的巴利文 Sampajañña 也是另一個常被誤解的字。它並非指“對當下現象不作選擇地覺知”,也不是指“了知當下”。經典中的例子清楚表明:Sampajañña 是指覺知著當下的身心活動。畢竟,若想了解、洞悉自己如何自討苦吃(為自己製造苦惱),你的首要重點所緣,必須始終放在自己的實際行動上。這就是為什麼在禪修時,正念與警覺(正知)必須一起出現

在《念住經》(Satipaṭṭhāna Sutta)中,兩者還與第三個心理素質 ─ 精進 ─ 結合在一起。精進是指你正起勁地、熱烈地做著當下的事,竭盡所能與善巧地做著。這並非要你不停地使勁與流汗,而是指你正不斷地發展著善巧的習慣與捨棄著惡劣的習慣。相信你還記得,在通往涅槃解脫之八聖道上,正念是由正精進所引發的。正精進是要奮力地增進善巧,正念藉著對你的不斷提醒,可令精進堅持下去,不致失落。

這三種素質能聚合一起,乃源於佛陀所稱之“正當的注意(4)”。請留意:那是“正當的注意”,不是“單純的注意”(bare attention)。佛陀發現,你注意事物的方式,原來是取決於你認為什麼是重要的,例如:你懷著什麼問題來修習、你希望修習能為你解決些什麼難題、…等等。沒有任何注意動作是單純的。如果生活中沒有任何難題,無論發生什麼,你都可以不作選擇地去開放接受;但事實上你所作的每一件事,當中就恰好有個很大的問題 ─ 由愚昧行為帶來之苦惱。這就是為什麼佛陀不告訴你:用初學者的眼睛來觀看每一個瞬間。你必須把苦與苦滅此重大議題經常牢記在心。

否則,不正當的注意就會造成障礙,例如:令你專注於問“我是誰?”、“我有自我麼?”等有關存在與本體的問題上。佛陀說,那些問題只會把你引向意見叢林之中,令你卡在荊棘之上;而趨向解脫的那些問題,則只集中在全面了知苦、捨棄苦因與發展滅苦之道;渴望解答這些問題,正是推動你進行下述修習的動力:不斷地警覺著自己的身、口、意行為,奮發精進,務求行為善巧。

所謂正念,正是要你把此正當的注意角度牢記於心。現代心理學的研究已經顯示出來,注意(Attention)是以一系列的、獨立的瞬間形式出現的。你對某事物的注意只能維持在極為短暫的瞬間,你若想保持注意那一事物,就必須念念不忘地提醒自己返回其上。換句話說,連續的注意 ─ 能緊密地隨著時間推移來觀察的那種 ─ 必須把極為短暫的瞬間縫合起來。這就是正念之目的。它把你的注意對象(所緣)與你的注意目的牢記於心。

可是,有關禪修的通俗讀物卻為正念提供了許多不同的定義、以及很多它要填補的其它職責,數量如此之多,乃至這個字不幸地給擴展得完全變了形。在某些情況下,它甚至被定義為覺悟(Awakening),例如這一短句:“正念一刻便是覺悟一刻” ─ 是佛陀絕不會那麼說的,因為正念是有為的(緣起法),而涅槃是無為的(非緣起法)。

這些都不是挑剔的學者所爭議之小事而已,假如你對自己引入禪修中之諸種心理素質,看不清它們之間的差異,它們就會密集成簇,使得真知灼見(內觀智)難以生起。假若你已確定,在達致覺悟之道上,覺悟本身為諸種道支之一,那麼,就好比走到道路中間,然後就地躺下來睡著一樣。你是無法到達終點的,同時,你必會為老、病、死等所輾壓不停。因此,你必須端正方向,其中要做的就包括:精確地知道正念是什麼、不是什麼。

我曾聽過,有人把正念定義為“深情的關注”或“同情的關注”,可是,深情與同情都不是正念,它們與正念無關。假如你把它們引入你的禪修,就要清楚一個事實 ── 它們的作用是附加在正念之上的;因為禪修內之技巧必會包括:分辨出何時如同情之類的素質有助益、何時沒有助益。正如佛陀所說,有些時候,深情是苦惱的一個原因,因此你得要小心戒備。

有時候,正念被定義為欣賞當刻所提供的任何微細喜悅:一粒葡萄乾的滋味、一杯茶在手的感覺、…等等。在佛陀的字彙中,這種欣賞被稱為滿足感。當你經歷著肉體上的困苦時,這種滿足感是有用的;可是,在心的領域中,它並非經常適用。事實上佛陀有一次就說過,他達致覺悟的秘密是:從不讓自己滿足於已有的成就;他會不斷地尋求更高的成就,直至再找不到更高的為止。因此,滿足感必須知其時間與場合。如果正念不與滿足感聚合,則有助明記這一事實。

有些導師把正念定義為“不作反應”(Non-reactivity)或“完全接受”。你若在佛陀的字彙中尋找這些字眼,就會發現最接近的是捨心(Equanimity)與忍耐。捨心,是指學會放下你的偏愛,好讓你能如實地觀察到當下發生的事情。忍耐,是指你對不樂之事不起煩惱的能力,在事與願違的逆境、困境情況下仍能堅持下去的能力。不過,在修習正念時,你忍耐著不樂之事並非只為接受它們,而是為了仔細地觀察與了解它們。一旦清楚地看到某個特定的心理素質 ── 如厭惡或情慾 ── 會對心造成傷害時,你便不能處之以忍耐或捨心了,你得作出必需的努力去擺脫它,同時要引入八正道的其它道支:正志(5)(正思維)與正精進,藉此來培育善巧之心理素質(善法)來取而代之。

歸根到底,正念只不過是“正當的注意”繪製出來之大路上的一部分而已,你必須經常牢記更大的地圖,以之相關地影響著你做的每一件事。例如:現在你正試圖正念呼吸,因為你知道,作為道支的定力是你需要培育的,而正念呼吸是一種良好的培育技巧;呼吸亦是一個良好的立足點(所緣),從那裏你可直接觀察到心的動態,看到哪些心理素質有效益、那些沒有。

禪修會牽涉到許多心理素質,你必須清楚它們是什麼、它們的區別所在、以及每一項素質能夠做些什麼。那樣,當出現不平衡時,你便能判斷缺乏什麼,然後培養所需之素質來補充。你若感到慌亂與煩擾,可嘗試引進一點溫和與滿足感。當你懶惰時,就要提升自己對不善巧與驕傲自滿的危險感。這不僅是一個堆放越來越多正念的問題,你還須增加其它有用的心理素質。首先,你要有足夠的正念去縫合許多東西(連續、獨立的瞬間注意),明記自己禪修的基本重點與議題,以及觀察隨著時間推移而出現的事情。接著,你嘗試注意 ─ 那是警覺 ─ 看看還有什麼(素質)可倒入鍋內。

就好比烹飪,當你不喜歡自己煮的湯味時,你不會只懂加鹽,有時你也會加點洋蔥、大蒜、芳香的牛至葉粉(oregano)、或任何你覺得需要的東西;只需記住,你已有一架子的調味料可供使用之事實。

你還要記住,烹飪(喻禪修)有一個目的:在正道的地圖中,正念並非終點,它應該是導致正定的東西。

我們經常聽到別人說:定境與正念的修習(止禪與觀禪)是兩種獨立不同的禪修形式;然而,佛陀卻從未明確地區分二者,在他的教導中,正念的陰影存在於定境之中,而定境則是提升正念的基礎。四念處也可以是修定的主題。最高的定境也是發生於正念達至純淨之處。正如泰國林居禪修大師阿姜李曾評說:正念與精進相結合即成為“尋”(vitakkadirected thought)的禪支,那時你在把心意連續不斷地集中於一個所緣上。警覺與精進相結合即成為另一個禪支 ── “伺”(vicāraevaluation)。你在評估呼吸究竟是怎麼一回事。呼吸舒適嗎?若是的話就繼續下去,若不舒適,你能做些什麼使它更舒適?試試呼吸長一點、短一點、深一點、淺一點、快一點或慢一點;看看有什麼效果。當你找到一種能夠滋養精力充沛與清新感的呼吸方式後,可試把那股精力充沛感傳遍全身。學習好調節呼吸,令呼吸能滋養起一股良好的能量流遍全身,到時出現的清新感覺,將使你輕易入定。

也許你曾學過這樣的一種觀點,認為禪修時絕不可調整你的呼吸,只須順其自然(take it as it comes)。然而,禪修根本不是一種無判斷地活在當下、隨遇而安而又無需改變的被動過程。正念會不斷地隨著時間的推移縫合許多東西(連續、獨立的瞬間注意),同時它也記得有正道要發展,以及能令心安然地入定是那正道的一個善巧道支。

這就是為什麼評估(伺) ─ 判斷出令呼吸達致最適意之最佳途徑 ─ 是修行的根本要素之原因。換句話說,在培養正念時,切勿拋棄你的諸種判斷力;你只不過在訓練它們要少些批判、多些審慎與明智的抉擇,以期取得實效。

當呼吸真正令全身感到精力充沛、清新起來時,你可以放下評估(伺),只與呼吸融合為一。這種合一感有時也被稱為正念,即英文字mind-fullness(心念-充沛/充滿)字面上的意思:一種遍及於整個覺知(意識)範圍的融合為一感。你與專注的任何對象融合為一、與你任何所作所為的事融合為一,完全沒有一個單獨的“你”。像此類型的正念很容易與覺悟(Awakening)混淆不清,因為它實在很類似解脫的感覺,然而,在佛陀的字彙中,它既不是正念也不是覺悟。它是cetaso ekodibhava,即心成一境(心一境性) ─ 是定境的因素之一,存在於二禪至識無邊處定為止的每一個禪那(jhāna)層次。因此,它尚未可稱是定境的終極層次,更何況是覺悟。

這意味著還有更多東西要進修,這就是正念、警覺與精進三者不斷挖掘下去之處。正念提醒你,無論這種合一感何等美妙,你還沒有解決苦的問題。警覺試圖於那合一狀態下留意觀察心意仍會做些什麼 ─ 即為使那合一感繼續下去你(心意)在進行著的下意識選擇,以及那些選擇所導致的細微逼迫之苦 ─ 而精進則會努力尋找方法,進一步放下那些細微選擇,以消除該逼迫之苦。 

因此,這美妙的合一感,仍只是到更高目標的手段而已。你把心引領到堅實的合一狀態,從而可以放下把經驗區分為「我」與「非我」的慣常方式,但你不可就此停止,接著,你要讓合一感備受正念包含的因素處決;就在那時,真正有價值的東西才會開始自行分開出來。阿姜李用了礦石中的礦來作比喻。守著這合一感就好比滿足於知道你的礦石內有錫、銀與金,如果只做到這裏,你便永遠不能從中得益;不過,你若把那些礦石加熱至各金屬的熔點,它們就會自動分開出來。

解脫智慧來自試驗與實驗,這是我們最初學習了解世界的方式。假如我們並非積極主動的生物,我們對世界根本一無所知;雖然事物在我們身邊不斷經過,我們也不會了解它們之間的關係,因為我們無法影響它們,無法從改變其因緣來觀察之後的結果。只因為我們在世間有所行動,這才得以了解世間。         

心也是如此。你不能只管閑坐,希望著某一心理素質 ─ 如正念、接受、滿足感、或合一感等 ─ 便可做完全部工作。你若想了解心的潛力,就必須願意與自身的感覺與心理素質玩些遊戲(6),那時你才會了解何謂因果。

那就要你發揮自己的全部才智,那不僅是書本才智,它是指你覺察自身行為與其後果的能力、明白如何能漸除苦惱、逼迫等的明智行事方式的能力 ─ 也即是聖道(Noble Path)的巧妙智慧。正念讓你能看到這些相關性,因為它不停地提醒你要念念不忘這些事,直到你見到它們的效果。不過單靠正念是不能完成整個聖道大業的,就像煮湯時,不能只懂加進越來越多的胡椒粉一樣,你得按其所需而加進其它成分。

這就是為什麼對「正念」這個字,最好不要添加過多的涵義、或賦予過多的功能,否則,你便無法識別諸如滿足感之類的心理素質何時有用、何時不適宜,何時需要對合一感(定境)添加什麼、何時需要把其中的東西分開出來。

因此,請好好地維持架子上調味料的標記,透過修持,學懂哪種調味料適用於哪種目標;只有這樣才能全面發展你的潛能,成為一位稱職的廚師。

【中譯者簡註】

(1)    英文原文:Mindfulness Defined by Thanissaro Bhikkhu之原載網站為: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/mindfulnessdefined.html 
(2)    版權聲明:英文原文版權 ©  2007 屬坦尼沙羅比丘所有。免費流通,不可作任何謀利之商業用途。
譯文與轉載也要表明作者發表時之初衷。詳細請參考下述之網頁:  http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/mindfulnessdefined.html  http://www.accesstoinsight.org/faq.html#copyright
中譯本版權 ©  2012 屬梁國雄居士所有。流通條件如上述之英文原文版權。原載網站: http://home.pacific.net.hk/~khl123/ ,轉載時請包括此【版權聲明】。
(3)    念根(faculty of Sati):三十七道品中五根(信根、精進根、念根、定根與慧根)之一。在尋法比丘譯之《阿毗達摩概要精解》第二章、節五中,念(Sati)的解釋為:巴利文sati的詞根意為「憶念」,然而作為心所,它是心於當下能夠清楚覺知(其目標),而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失;作用是不迷惑或不忘失;現起是守護或心面對目標的狀態;近因是強而有力的想(thirasañña)或四念處(見同書第七章、節廿四)。
(4)    正當的注意:巴利文是Yoniso Manasikāra; 英文是Appropriate Attention、Proper Attention或Wise Reflection(明智的反省)。古譯為「如理作意」。
(5)    正志(Right Resolve):又作Right Intention or Right Thought。即八正道中之「正思維」。
(6)    玩些遊戲:指做些試驗、實驗。