2021年10月1日 星期五

試引用雜阿含經解「緣起法」及「緣生法」的意義 (作者: 李惠珍)

2019 年佛學研習班功課【雜阿含經選釋 – 入處相應】優異選

日期 : 2019 年4 月21 日


從雜阿含經中,了解到緣起法的根本含義,是佛法的標誌,是佛陀解釋一切事物出現和運作的道理,也是修行解脫的依據。通過對緣起法的理解,我們便能培養出正見和智慧,繼而能斷除煩惱和痛苦。佛陀在菩提樹下,就是如實觀察緣起而證得無上正覺。

阿含經是代表著佛在世時,最原始佛教聖典,記載了佛陀自述覺悟緣起法的因緣。

在此經中,佛陀告訴他的弟子:"我憶宿命,未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念:何法有,故老死有?何法緣,故老死有?"

在《雜阿含經》第287 經中顯示, 佛陀是要弄明白:按照什麼法則和道理而有老死?在什麼因緣條件下才有老死出現呢?他是以一個務實和解決問題的態度為出發點,而得以證悟緣起法和緣生法。

緣起法:

「緣起法」又名「因緣法」。在此,「法」 是解作道理和法則。「緣起法」即事物乃憑藉因緣的和合而得以生起的法則。「因」有種子的含義,意謂事物的出現是有其前因後果,又或是在因果相依的情況下而出現。例如,瓜的種子種出來的必定是瓜。「緣」即輔助條件。孤因不會生果,必須眾緣和合才能引發因的潛能,令果報生起。例如,瓜的種子發芽,必須有水、氣溫、土壤等輔助條件和合才能結出瓜果。若條件不具或不能和合,將直接影響果報的出現。例如,水份不足,會令瓜果枯乾乃至死亡。

「緣起法」是佛陀如實地觀察生老病死的因緣,而證悟出來的道理。在經典,通常以 "此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅" 四句偈來解說緣起法。意思是:因為有此因,才會有彼果的生起;此因生,彼果自然現生。若因緣改變,果自然亦隨之改變;若因緣息滅,果報也自然不再出現。

佛陀指出:一切眾生的生死輪轉,都是依據「緣起法」而運作。例如,從十二因緣的分析,了解眾生因為有"無明",所以造業,以致有生老病死的六道輪迴。若"無明"滅,則"行"自然息滅,而生死輪迴的苦果亦隨之而滅。

而「緣起法」並非由佛陀創造,而是由他 "自所覺知,成等正覺,為人演說,開示顯發。"

從《雜阿含經》第296 經中指出,「緣起法」的真實性是客觀和普遍的,所以經中說:

「若佛出世,若未出世,此法常住、法住法界。」此經文節自《雜阿含經》第296 經。意思是說 「緣起法」的道理(此法),無論是有佛出世與否,「緣起」與「緣起法」也是常住,永恒不變。而佛陀的偉大是在發現和實證「緣起法」,繼而為眾生解說,讓大眾能藉著對「緣起法」的理解,而斷除生老病死的束縛。

緣生法:

「緣生法」就是依據「緣起法」而現生的一切精神與物質現象。在此,「法」是有事物和現象的含義。例如,"諸法" 即代表一切事物和現象。在原始經典,「緣生法」通常是指生死輪迴中的十二種現象:無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱。

「緣生法」既然是依據「緣起法」而現生,因此必為"緣聚而生,緣散而滅",僅是相依相對,互為因緣而有。相依相對,互為因緣而有的意義是: 事物的出現須要依靠其他因緣的配合和支持。例如,因為有"無明"的緣,才有"行";因為有"行"的緣,才有"識";因為有識,才有"名色",乃至老病死。

反之,若"無明"滅,就沒有因緣條件成就 "行"的生起。所以當"無明"滅,"行"必定隨之而滅,"行"滅,"識"亦滅,乃至老病死,憂悲苦惱滅。所以「緣生法」是必定隨著因緣變化而無常生滅的。

因此,從「緣起法」的理解,可見當有因有緣,果報必定出現。例如,我們現在生活中面對的事情,都是因緣成熟的果報,所以只可勇敢面對和善巧處理,而不能逃避。

但是,我們可以勤作反省,多種善因,為未來而努力。同時,我們還可培養善種子的助緣,去除孳生惡種子的條件,使以前種的善因,能早些開花結果,而惡種子,則難以成長。只要改變因緣,一切都會隨之而改變。

即世間事物都不是無因或偶然出現,而是依據「緣起法」的規則生滅變化。因此,所有物象也不是由單獨一個主因而決斷,或是宿命不可改的。因為"因"是要依靠眾緣才能成就,而"緣"的聚散,是會受到我們後天心智抉擇和意志毅力所影響。

若我們能對「緣起法」和「緣生法」有這樣正確的理解,就不會疑惑 "前世是什麼?是有是無?"又或 "來世將生到何處?因為前世今生、今生來世,都只是有因果的關係,而並無一個永恆不變的我的個體或靈魂從一生跑到下一生。會明白人我一切生死,都是緣於有無明等十二種因緣條件,相依而產生的,同是沉淪於一無了期的苦海。

但若無明滅,則生老病死,憂悲苦惱的輪轉也自然息滅。所以若真正了解「緣起法」代表著苦生起的真正因果法則,而「緣生法」是必定隨著因緣變化而無常生滅的,用行動去結善因,善緣,以改變或减低惡果報,這才是正向解脫究竟的方法!

作為佛弟子,若了解及應用「緣起法」和「緣生法」在生活修行,斷除我見,如實正知,善見,善覺,善修,就是2500 年前的佛陀,留給我們最寶貴的佛法認知!

2021年9月20日 星期一

《小品般若經》與《大品般若經》釋義 - 比較小品經末眾香城描述與淨土經典中西方極樂世界二者的情況 (作者: 張娟愛)

日期: 2019-10-29

 2019年第六屆佛學研習班

前言

大乘佛教是從長時間反思佛陀多方面的言行教化而醞釀出來的部派運動,因此在成熟的時候,便從多層面地反映出來,包括往後開出的菩薩、法空、救渡、淨土思想等等,皆是展現佛陀形象的不同面貌。大乘經典的集出與文字紀錄大約是西元前一世紀。大乘初期已有《般若經》的集出、《般若經》的結集是貫通了整個大乘佛教的流布,故《般若經》的類別,比對之下,重點與意趣,都有明顯的差別。「淨土經典」包括《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》、《無量壽經》,合稱淨土三經,同屬早期大乘經典。

文章題目是:比較小品經末眾香城描述與淨土經典中西方極樂世界二者的情況。「小品經末」是指「小品般若經」後面部分的「薩陀波崙品」第二十七與「曇無竭品」第二十八。「薩陀波崙品」與「曇無竭品」實來自「中品般若」1,異於「小品般若」,「中品般若」普及廣泛大眾,以化他為主,流出淨土思想不足為奇,也由於這個原因,眾香城與阿彌陀淨土有著共同與相異之處。本文首先說明二者類似的情況,尤其修行人如何莊嚴國土及淨土之由來;然後解釋二地不同之處,突顯何謂佛教所指的「方便」。

眾香城與西方淨土類似之處

印度北部是喜馬拉雅山脈,南部是德干高原,北面的崇山峻嶺,南方的陡峭高地,對經濟、農業為一大自然障礙。中部是印度河、恆河沖積成的中央平原,東部的恆河平原,物產豐富,是印度文化的發源地。自古以來,印度四姓階段壁壘分明,首陀羅世世代代是奴隸,做最下賤的工作。釋迦時代,十六大國你爭我奪,阿育王時代迅速地過去,印度北方受不同民族先後入侵,民生困苦、社會混亂。由於對現實世界的失望、無奈,而寄望他方的理想世界。淨土正依眾人的期望而繪畫出來,當中包括三個方面——自然界的淨化,社會的淨化,眾生的淨化。

自然界的淨化,社會的淨化,眾生的淨化

自然界的淨化有四點特徵。一、平坦:阿彌陀淨土無崇山峻嶺,亦無大海、小海、溪、渠、井、谷;眾香城「橋津如地,寬博清淨。其城四邊,有五百園觀」2。二、整齊:印度崇尚建築整體對稱,其風格自然反映在理想國中。眾香城中,曇無竭「宮舍中有四園觀……一一園中有八池水……諸池水邊,面各一寶……一一池側,有八梯階……」3;西方淨土中的香華、果樹也是「行行相值,莖莖相望,枝枝相準,葉葉相向,華華相順,實實相當」4。三、潔淨、富麗:城市與淨土同是一塵不染,連池沼的水底,也是金沙而不是沙泥。殿堂、樓閣都是眾寶合成,用來莊嚴樓閣的,如檀金、寶鈴、七寶、寶繩及羅網等。四、週遭環境:二地都活像一個大花園,寶樹成行,寶華盛放,池水遍滿;沒有獸類,但有飛鳥,鳥類是美麗而善於歌唱的。氣溫冷暖調適,又有池水以供嬉戲,這在熱帶民族看來,是極重要的。總而言之,一切是富麗的裝飾。鳥聲、鈴聲、風聲、水聲,都是美妙的音樂。

社會的淨化:各取所需,各得所適。資生的物質,不是屬於某人或某些人的,一切屬於一切大家所共有共享的。眾香城中「園觀池沼,適無所屬」5。曇無竭宮舍中的花國和池水非私人享用,而是供給城中男女,共相娛樂。淨土行者「若欲食時,七寶應器自然在前……百味飲食自然盈滿,意以為食,自然飽足」6。

眾生的淨化:曇無竭是善知識、是菩薩摩訶薩,不是王。眾生長夜信樂深法,行般若波羅蜜,已度惡道。城中的富麗、舒適皆是眾生宿業果報,福德所致。西方淨土亦無惡道之名。眾生在諸上善人的教導下,人人是向前進步的。佛是大法王,不是統治者。生到淨土中的人,一律是金色的,沒有階級壓迫、仇殺,處於低種姓的苦難人民,是多麼渴望啊!

法藏、薩陀波崙之莊嚴淨土


人們只知希望生活在一處理想之地,而理想國土從何而來,一向少加留意。佛教清淨國土的出現是有因有緣的。以下是法藏比丘的發願與修行:然燈佛以前三十四佛,名世自在王。國王聽世自在王佛說法,心懷悅豫,發無上菩提心,遂捨國王之王位出家修道,法號法藏。詣世自在王所,佛為其宣說二百一十億國土的情況。具足五劫的思惟,攝取了二百一十億諸佛國土清淨之行,然後再詣世自在王所,發四十八願。之後,一向專志莊嚴妙土,勇猛精進,志願無惓,於不可思議兆載永劫中,積殖菩薩無量德行。不生邪思、少欲知足、三昧常寂、清淨身口意,專求清白之法。住空、無相、無願之法。無作、無起觀法如化。自行六波羅蜜,教人令行,自利利他。法藏比丘專精修行,成就淨土,以慈悲攝受眾生,是人終時,一心不亂,即生彼國,必到補處。阿彌陀佛,並不是發願往生淨土的。菩薩在因地修無量功德,去莊嚴國土,到成佛時而圓滿成就。求生淨土者千萬不要忘記啊!

薩陀波崙,本求般若波羅蜜時,不依世事,不惜身命,不貪利養。為聞般若波羅蜜,往東行五百由旬,至眾香城。行時不念疲極,不念睡眠,不念飲食,不念晝夜,不念寒熱,離一切利養名譽,心離諂曲,卑下他人,離一切眾生之相,離一切利養名譽,離五蓋,離慳嫉。常入諸三昧門,生無決定想。求法意向猶如欲拔毒箭之心切,行程中,因求法若渴,亦曾多番憂愁啼哭,故又名常啼菩薩。為供養曇無竭,賣身以求財物,不惜身命,「刺臂出血,割其右髀,復欲破骨出髓」7。皆因「為一切眾生,作光明故,集諸佛法」8。眾香城是眾生共業所成就,人欲前往眾香城,當效法薩陀波崙。

法藏比丘、薩陀波崙皆行菩薩道,依大悲心攝度眾生;住空、無相、無願三解脫道門,見一切法無作、無生、如幻化;二人皆以行動來莊嚴國土,難捨能捨,難行能行。菩薩的悲、智、願與般若經法門相契合。

眾香城與西方淨土相異之處

眾香城、西方淨土應機者不同


《觀無量壽佛經》9說到,要生西方極樂國土的人,應該修三種福業:一、孝養父母,奉事師長,慈心不殺,修十善業;二、受持三歸,具足眾戒,不犯威儀;三、發菩提心,讀誦大乘,深信因果,勸進行者。《佛說無量壽經》:十方念佛眾生,三輩具攝,通於聖凡,「唯除五逆誹謗正法」10。《佛說阿彌陀經》「不可以少善根福德因緣得生彼國」11。往生淨土者,在知見上應有佛教基本道理,如因果、善惡、輪迴解脫等。在行為上要持戒、修善、念佛。信仰上要信三寶、信四諦,當中更要確信極樂淨土的實有,深信阿彌陀佛有無量功德,堅信阿彌陀佛的慈悲願力,及願得阿彌陀佛本願的攝受。故此,經典對淨土之依正莊嚴都有詳細的描述。從這悲願教化的觀點去看,淨土是佛為眾生而預備的,是攝化眾生的大方便。

阿彌陀淨土,顯然是重信的,「淨土經典」是以戒行為基,著重於「念欲往生阿彌陀佛國」,決定可以得到接引,這是阿彌陀佛四十八願(十念必生願)的根本特勝。

「薩陀波崙品」、「曇無竭品」主要繼承「下品般若」以遮為顯方式來教菩薩般若波羅蜜,例如:菩薩應信解空、無相、無作法,離有見、眾生見、人見、我見;一切法性空,一切法無我、無眾生;一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。曇無竭以「諸佛無所從來,去無所至」12來回應薩陀波崙的疑問,繼而引出「無生、無來、無去,無生即是如來……空、無來、無去,空即是如來……」13。內容強調個人修證,非義理說明。

經文期後闡述般若法門由早期自悟的啟示,擴展至敷大法座,為諸天世人說般若波羅蜜,「中有聽者,中有受者,中有持者,中有誦者,中有書者,中有正觀者,中有如說行者」14。這是法行人的四預流支中,「多聞正法,如理思惟,法隨法行」的方便施設。

二地受欲之不同


阿彌陀淨土有菩薩、羅漢與諸天人民。阿羅漢的數量,是難以計數的,「如大海水,流出流入」。在三輩往生中,上輩是「去家,捨妻子,斷愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的,也要「慈心精進,不當瞋怒,齋戒清淨,(長期或短期的)斷愛欲」15,命終可以往生。阿彌陀佛淨土,舍宅自然,「如第六天王所居處」16;眾寶中精,「其寶猶如第六天寶」17。相貌相同,都同一色類,「皆如第六天人」18。百味飯食的隨意受用,「比如第六天上自然之物」19。第六天王的相貌,「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」20;第六天上的音樂,也不如阿彌陀佛國的音聲。阿彌陀佛國講堂舍宅,「都復勝第六天王所居處」21。第六天是欲界天之頂,其樂極妙。如印順導師說:「阿彌陀佛國如第六天,而又勝過第六天。從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴,受用飯食等來說,這是取法欲界天,佛化(沒有女人愛欲)了的第六欲天模樣」22。阿彌陀佛國是欲界天的淨化。

眾香城沒有阿羅漢,曇無竭是第一位在家大乘菩薩。雖說是城市,但其建築、香華、音樂、流水等莊嚴,絕不亞於阿彌陀佛國。最大不同是「曇無竭菩薩,與六萬八千婇女,五欲具足,共相娛樂」23。曇無竭宮舍是公用的,宮中有四園,一一園中有八池水,「城中男女,俱入常喜等園、賢等池中,共相娛樂」24,大眾依其需要到園、池——常喜、無憂園,歡喜、喜上池等——享用。曇無竭「與諸婇女遊戲娛樂已,日日三時,說般若波羅蜜」25,欲樂與法喜共冶一爐,可謂人間喜樂之極至,眾香城是人間的淨土。

二地供養佛菩薩之不同


要往生西方淨土,眾生要培植深厚的善根,增長種種福德,以作生淨土的資糧。「淨土經典」皆說到布施、持戒為必需的助緣。法藏比丘在因地專精修習,「或為長者居士豪姓尊貴,或為剎利國君、轉輪聖帝,或為六欲天主,乃至梵王,常以四事供養恭敬一切諸佛」26。出家人以修行為首要,日常生活必需品有賴在家人供給,四事供養包括衣服、食物、臥具、湯藥。經文依傳統佛教說供養四事,並未有對此大費周章。

相反,「薩陀波崙品」多次為法師受用五欲而辯解:
惡魔或時為說法者,作諸因緣,令受好妙色聲香味觸。說法者以方便力故受是五欲。汝於此中,莫生不淨之心,應作念言:我不知方便之力,法師或為利益眾生,令種善根故,受用是法。諸菩薩者,無所障礙。27

大師為利益眾生而受用五欲,弟子應自知智慧不足以明白方便之功用。菩薩有神通力,享受欲樂不是菩薩修道的障礙。之後,諸佛又向薩陀波崙解釋:汝得諸深三昧力,皆因曇無竭過往的因緣,故「汝應報恩。汝若於一劫……若過百劫,頂戴恭敬,以一切樂具而供養之;若以三千大千世界,妙好色聲香味觸盡以供養,亦未能報須臾之恩」28。

為了供養曇無竭及般若,欲賣身得財,後更賣心、血、髓與一婆羅門(帝釋假扮以試探之),最後得一長者女聞妙法心,願供所須並隨行。即時莊嚴五百乘車、五百侍女,攜同金銀寶華、瓔珞、塗香、美食前往眾香城。當得悉「諸佛向從何來?今至何所?」薩陀波侖隨即「以是五百女人,奉給大師;五百乘車,隨意所用」29。釋提桓因讚嘆:「菩薩摩訶薩應如是學一切捨法……為聞般若波羅蜜及方便故,應如汝今供養於師」30。所以求佛法,必須預先交費用,要學一切捨,即是布施之極至,包括生命、家眷、財物。佛陀教導「向於捨」和此處的「一切捨」完全兩樣。

二地方便之不同


印順導師在《淨土與禪》31中說:方便有兩種,一正方便,二異方便。正方便,即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學,及無常、苦、無我、不淨等觀門,使眾生厭生死苦而出離世間。到了大乘,除了對無常、苦、無我、不淨等,給以新解說而外,更有異方便來教導。《法華經》所列舉的種種供養:七寶佛像、妙音瓔珞,修塔建廟;乃至一低頭,一舉手,或一稱南無佛,皆可成佛道等32,這都是異方便。《法華經.方便品》:「更以異方便,助顯第一義」33。淨土法門本身就是異方便、易行道。一稱阿彌陀佛,已踏足佛門,往後要行菩薩道,正方便是必經之路,至於成聖、成佛?為吾人多世修行的追求吧。

雖說眾香城主要是法行人修持之處,但為了三根普被,「善巧方便」續漸成為菩薩修學重要項目。薩陀波崙初欲求般若波羅蜜,及至最後「是人當為我說般若波羅蜜方便力」34。「方便」成為二品的精彩內容,特別表現於在家菩薩方便攝受五欲,及薩陀波崙不惜身命求財物以供養曇無竭。任何供養都是異方便,有恭敬心,自然會聽聞,繼而效法,修行多是這樣開始。經中多次提到:「為般若波羅蜜供養於師」,那麼,要以什麼來報答老師呢?《維摩經》:「諸供養中,法供養勝」35。

《阿含經》談論「法供養」不算太多。《別譯雜阿含.198經》:尊者犢子詣佛所為求解脫法,佛教其修學、增廣二法——禪定與智慧。犢子受佛教已,於閑靜處,獨坐精勤,心不放逸,常處禪定,於現法中,證阿羅漢果。犢子請諸比丘代為問訊世尊,並代白世尊:「犢子比丘已報佛恩,為法供養,順佛所行」36。《增壹阿含.38品10經》:波斯匿王稱讚如來有六功德:一、如來正法,智者所修行;二、如來、聖眾五分法身成就;三、四部眾皆修習如來之教行;四、四姓皆師事如來;五、如來能除諸六十二見;六、惡眾生命終時,憶如來功德,離三惡趣。世尊告曰:「大王乃能如來前作師子吼,演如來功德……汝〔比丘〕等當持此法供養,善諷誦念……當與四部眾廣演其義」37。  

「法供養」在早期經典基本上有二義:一、跟隨佛所教法而實踐,即戒、定、慧三學;二、為眾生廣演佛所教義,作獅子吼;並非如薩陀波崙奉上「五百女人」、「五百乘車」隨法師享用。這樣的供養不是異方便,不入佛教所說「方便」之內容。

結論

由於世間的動亂、生活的限制與環境的缺陷,吾人便依意願而勾勒出理想的修道場所——阿彌陀國土或眾香城,故此它們呈現類似的外在、社會狀況。法藏比丘、薩陀波崙皆彰顯求道者應有的態度——離欲、不放逸——來莊嚴國土,以其悲、智、力來攝受眾生,這是佛教一向著重的行持。

阿彌陀淨土和眾香城相異之處在於二地應機者、受卻、供養佛菩薩、方便道的不同。往生淨土者是重信仰的,極樂世界之樂比欲界天頂還微妙,所以阿彌陀國是欲界天的淨化。眾香城偏向法行人,那裡無惡道眾生,但同時放縱於五欲之樂,此處可是人間理想之藍圖。法藏比丘以四事供養諸佛,薩陀波崙以五百女人、車乘供奉在家菩薩。供養佛菩薩是異方便,《法華經.方便品》:「正直捨方便,但說無上道」38,不是說沒有方便,而是捨棄那些障蔽無上道的邪方便。

法師包括出家、在家,能為四眾說法者,是人「入如來室、著如來衣、坐如來座」39,尊敬、報答導師是天經地義,早期佛教,報佛恩是「順佛所行」、「廣演其義」;大乘佛教是隨順般若波羅蜜而實踐,能為大眾廣說般若波羅蜜之義與行,當中包含自利、利他;以此「法供養」回報答本師、師長為諸供養中最勝。

印順導師指出「下品般若」是「般若道」,「中品般若」的「後分」,是「方便道」;「薩陀波崙品」、「曇無竭品」是從「中品般若」移來「小品般若」的40,故內容重於方便的化他。雖說曇無竭「受〔五百女人與車乘〕已還與薩陀波崙」41,但已為在家菩薩受用五欲打開序幕,其後文殊法門的「淫怒癡性,即是解脫」42、「一切煩惱,皆是佛種」43,這種不拘小節的大乘修行方法,正與佛陀遺教「不放逸」的路數相反。到後期密教大乘,瑜伽四續以「四樂」為喻,無量壽佛演變為蓮花部的部尊,沒有了大勢至,多了部妃、明王、男女使者。四皈依以依止上師為首,重視儀軌,樂空相運,即身成佛,佛教現象大為改觀。



  1. 印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,第十章「般若波羅蜜法門」,第三節「下品般若」,http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/41/yinshun41-00.html,瀏覽日期:10/2019。
  2. 後秦鳩摩羅什譯:《小品般若波羅蜜經》,卷第十,「薩陀波崙品」第二十七,大正藏,https://tripitaka.cbeta.org/T08n0227_010。
  3. 同注2
  4. 曹魏康僧鎧譯:《佛說無量壽經》,大正藏,https://tripitaka.cbeta.orgT12n0360。
  5. 同注2。
  6. 同注4。
  7. 同注2。
  8. 同注2。
  9. 劉宋畺良耶舍譯:《佛說觀無量壽佛經》, 大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T12n0365。
  10. 同注4。
  11. 姚秦鳩摩羅什譯:《佛說阿彌陀經》,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T12n0366_001。
  12. 後秦鳩摩羅什譯:《小品般若波羅蜜經》,卷第十,大正藏,「曇無竭品」第二十八,https://tripitaka.cbeta.org/T08n0227_010。
  13. 同注12。
  14. 同注2。
  15. 吳支謙譯:《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T12n0362_001。
  16. 同注15。
  17. 同注4。
  18. 同注15。
  19. 同注15。
  20. 同注15。
  21. 同注15。
  22. 印順:《初期大乘佛教之起源與開展》,第十一章「淨土與念佛法門」,http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/41/yinshun41-00.html,瀏覽日期:10/2019。
  23. 同注2。
  24. 同注2。
  25. 同注2。
  26. 同注4。
  27. 同注2。
  28. 同注2。
  29. 同注12。
  30. 同注12。
  31. 印順:《淨土與禪》,第八章「念佛與稱名」,http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/02/yinshun02-03.html,瀏覽日期:10/2019。
  32. 姚秦鳩摩羅什譯:《妙法蓮華經》,「方便品」第二,大正藏,https://tripitaka.cbeta.org/T09n0262_001。
  33. 同注32。
  34. 同注2。
  35. 姚秦鳩摩羅什譯:《維摩詰所說經》,「法供養品」第十三,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T14n0475_003。
  36. 失譯:《別譯雜阿含.198經》,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T02n0100_010。
  37. 東晉僧伽提婆譯:《增壹阿含.38品10經》,大正藏,https://tripitaka.cbeta.org/T02n0125_032, 瀏覽日期:10/2019。
  38. 同注32。
  39. 姚秦鳩摩羅什譯:《妙法蓮華經》,「法師品」第十,大正藏,https://tripitaka.cbeta.org/T09n0262_004。
  40. 同注1。
  41. 同注12。
  42. 姚秦鳩摩羅什譯:《維摩詰所說經》,「觀眾生品」第七,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T14n0475_002。
  43. 姚秦鳩摩羅什譯:《維摩詰所說經》,「佛道品」第七,大正藏,http://tripitaka.cbeta.org/T14n0475_002。

2018年3月8日 星期四

緣起、空、假、中道是中觀學最重要的觀念,試闡釋四者相互的關係。(學員:謝月麗)


2017年第五屆佛學研習班優異作品

緣起、空、假、中道隨著大乘佛教興起而開展出來的理論,緣起更是佛教由開始至今的核心理論。想知道四者的相互關係,首先要了解四者的意思。

「緣起」即依因緣而生起的事物,意思就是藉著種種條件而產生的各種和合現象。此緣起的道理亦稱「此緣性」、「緣於此」、「相依性」,意思是指現象相互依存的關係,世界上一切事物,或一切現象的生起,都是相對的,是互相依存的,不能獨立而生起或存在,即「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故此滅」,就是說明一切事物的互相依存關係道理。亦因此指出任何事物都是沒有獨立不變的自性。

「空」是大乘佛教理論的基礎。是指由因緣和合而生的一切事物,雖然事物是會生起,但無自性只是依各種條件而生起,依各種條件而壞滅,不會存在永久而不變,而且沒有實體恆存,這個現象就是「空」。

「假名」一般都是指緣生幻有的世俗法。一切事物都是沒有實體存在的,本質是空寂,所以稱之為「空」。但世間事事物物是從因緣和合而生起,所呈現的現象在時空中是有其存在性的,故此便要施設地以名字來指述由因緣和合而呈現之現象來作分別之,這就是「假名」。「假」是施設、權宜之意,但非究竟之意思。

「中道」在中觀學派是指不執著二邊狀的如實看法即為中道。二邊是施設假立或相對立的,二邊的意思是,如《中論》的八不生的相對便是滅常的相對便是斷一的相對便是異來的相對便是去等。

緣起中道是中觀學派的核心理論,把四者互相串聯起來可使我們更了解世界的實相。龍樹菩薩在《中論》第二十四觀四諦品中:「眾因緣生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。」此論是龍樹菩薩在中論的核心思想此論是說出一切法都是緣起法所有因為依條件而起之現象事物,如凡夫山河大地日月星晨等等,全都是憑著種種條件和合而產生,是無自性,不固定無實體不能自主的不可以執著的以上種種的原因佛家都說之為空」空並非虛無只是說明現象界的暫時存在而已由於世間是剎那變動不已而言只能相應於當下時空事物的狀態,所以必不能與真實相應因此佛家就用空」來表示出事物的狀態全都是一切皆空,但又要防止凡夫執著於空,以為真的有一個「空」的自體存在,才說此「空」亦是假名而已,假名亦是一個概念,一種並非固定不變的概念,而是因時制宜,施設的概念。這個是超越以至破除對空的執著的說法。由於空亦是假名,不能執實,所以出現了空亦復空來加以解釋,如能了知以上的一切都只是施設的概念,就可以說是悟入中道了。
緣起假名中道這四者的互相聯繫,是把龍樹的「中道」意思細緻地描述出來。

如何分辨大乘與小乘的經典?《佛說無常經》講及很多根本的修行道理,如三十七道品、四聖諦等,你會覺得此經似小乘經典嗎?(學員:黎志傑)


2017年第五屆佛學研習班優異作品

甲、大乘與小乘的分宗,可從教典及修持兩方面討論:

(1)教典方面

根據印順法師《原始佛教聖典之集成》,說明佛教聖典的成立,分為三個時期:「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大佛法」三類。

「佛法」:釋迦牟尼的第一年夏天,尊者摩訶迦葉發起,在王舍城外的七葉岩召開結集聖典的大會。其後,佛滅百年,為了戒行的見地不同,又在毘舍離召開第二次結集大會。透過兩次結集所集成的原始聖典,有經()與律二者,即義理(定慧修持)與戒行的,近於現存的四部《阿含經》及《波羅提木叉戒經》。這經藏()、律藏兩者,都一致認為是釋迦牟尼佛所說的。西元前一世紀,開始有書寫的文字記錄,這是佛教的初期聖典。其後,各部派佛教的學者都紛紛對佛陀的教法加以解釋發揮,寫成各種阿毗達磨論書。阿毗達磨,義譯為「無比法、對法」;原意是對應佛陀教法,加以解釋說明的一種法門,後來成為論典的總稱。這經、律、論三藏,依天台宗智者大師的五時八教的分類,應判別為屬於第二阿含時(鹿苑時)、藏教、漸教的小乘

「大乘佛法」:西元前一世紀,次第傳出數量眾多的宣說「佛果莊嚴,菩薩大行」的大乘教典,如《般若經》、《華嚴經》、《大寶積經》等。大乘經的體裁,因襲了初期集成的《阿含經》的形式,從「如是我聞,一時,佛在某處」起,是看作佛所說的。部分的傳統佛教者指斥這些菩薩行的大乘經典,是「非佛所說」的。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」,菩薩行者也就相對的,指傳統佛教為小乘。這種相互指斥的情勢,一直延續下來。根據印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》:對於大乘經,古人以為出於釋尊的時代,這種見解,是不能為近代學者所接受的。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化,郤沒有留下集出者的名字,也沒有說到集出的時間與地區。所以研究這一論題──「大乘經」到底在那裏結集(從何而來)?由誰傳承而來?是不能存有明確考定的想法。故此,想從教典成立的先後次序方面討論如何分辨大乘與小乘的經典,是困難重重的;也非筆者能於這篇文章所能解決的。故此,筆者打算再次以智者大師的五時八教分類作為總結:將大乘經分為第一華嚴時的華嚴經,第三方等時的阿彌陀經、維摩經,第四般若時的般若經,第五法華涅槃時的法華經、涅槃經。在此則轉入從修持、內容方面討論大乘與小乘的分宗。

(2)修持、內容方面

大乘與小乘雖然分宗,但大乘亦與被判別為小乘的四部《阿含經》淵源甚深;大乘學者同樣的尊重《阿含經》。如「空宗」的龍樹菩薩,深入《阿含經》,作《中論》等發揮中道的緣起性空;肯定的說法空是《阿含經》本義,即緣起法的深義。又如「有宗」最重要的論典《瑜伽師地論》的攝事分,則更是雜阿含經的本母:本母即順着經典來申明經的要點,以貫通經旨的論釋;換句話說,「有宗」的《瑜伽師地論》的攝事分就是解說《雜阿含經》宗要部分的釋論。由此可知,大乘與小乘雖然分宗,但其經典的內容郤非截然不同,反而是有千絲萬縷的關係。

「小乘佛法」:初期佛教聖典(小乘)的內容,源自佛的自證及佛陀四十五年不斷說法,弟子依各自的能力「受持」後,編為簡略的文句予以「傳誦」。聖典包含佛陀的「言教」──教法、律制──與他的「身教」。佛前,乃至佛後,佛弟子依教奉行,內自證後,以悟入正法而實現生死的解脫為宗。「聲聞」,是聽聞佛法聲而修行的,為佛弟子的通名。聲聞眾為了無限生死的苦迫,覺了生死的根源是無明、貪愛,依中道行去修持,即能向於正覺,到達生死解脫。小乘佛法,著重於初轉法輪度五比丘的四聖諦,屬於「發出離心,修己利行,求成阿羅漢」的小乘。四聖諦是佛法綱宗:苦與集,是生死苦迫的因果事實;滅是苦集的息滅;道是滅苦集的道。在四聖諦中,佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅;佛弟子在佛法中修持,以解脫生死,證入涅槃為最高理想。佛以求成「無上菩提」阿耨多羅三藐三菩提為目的;與聲聞弟子們以證入涅槃為目的,似乎有些不同。聲聞弟子證果時,略分四級:()須陀洹預流果。()斯陀含一來。()阿那含不還。()阿羅漢。

「大佛法」:本來,佛也是稱為阿羅漢的,但聲聞弟子而得阿羅漢的,沒有佛那樣的究竟,佛與比丘僧間的距離,漸漸的遠了;釋迦牟尼佛就是因為看到眾生有老病死苦及各種災難,為了解救在苦難中的眾生,所以捨身發願出家修行,尋求方法救濟眾生,最後究竟成佛。最後出現了形容佛陀無比偉大的觀念「佛身常在」:究竟圓滿常在的佛陀觀。其次,西元前一世紀,有稱為大方廣或大乘者興起,出現「以發菩提心,修菩薩行,求成無上菩提,以成佛為最高理想」的菩薩行者。菩薩,義譯為「覺有情」,以發菩提心(),修六度等菩薩行(),圓成佛果為宗。從菩薩的發心,到無限的精進修行,以至誓願力與忘我利他的行為,具體地描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。以「小乘佛法」與「大乘佛法」相比較,菩薩道(大乘)側重於利益有情的事業,是急於為眾而不是急於為己的,是自利利他的:以慈悲為本,從利他中完成自利,所謂上求菩提,下化眾生。一般而言,聲聞(小乘)急於為己、菩薩(大乘)重於為人。菩薩行者之所以呵責聲聞佛法為小乘,除了上文所述的相互指斥的情勢;主要針對的還是小乘的苦行、隱遁、獨善的傾向。

乙、《佛說無常經》是否小經典?可從《四弘誓願》、《三十七助道品》及《四聖諦》三方面討論

(1)《四弘誓願》
《佛說無常經》一開始啟請佛寶的「常起弘誓大悲心,為濟有情生死流,令得涅槃安隱處。三句就是說大乘佛法中的四弘誓願的。根據聖嚴法師的《四弘誓願》,四弘誓願是成就三世一切諸佛之菩提通願,即是發菩提心,是對學佛之人行菩薩道的最高指導原則。四弘誓願的出典,主要出自《菩薩瓔珞本業經》,教導一切學佛之人,如要發心成佛,得經過菩薩的階段,發菩薩心,即是發菩薩願,所以,發菩提心就是發行菩薩道的願心。一切諸佛都須發的願,即四弘誓願。而一切學佛的人,都要發心成為菩薩;如果不先成為菩薩,要成佛是不可能的,這是大乘佛教的特色。又因為四弘誓願是初發心菩薩的必要條件,所以,四弘誓願是四個成佛的基本條件。學佛,必定要眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷法門無量誓願學、佛道無上誓願成。前三句如鼎之三足,缺一不可,其中任何一句圓滿,則四句皆圓滿。

眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學:1.「眾生無邊誓願度」,要使不同的眾生都信佛,皈依三寶,成為佛教徒,修行佛法而開悟解脫,就是度眾生。2.「煩惱無盡誓願斷」,煩惱是集合我們過去善業和惡業所造成的,因為有煩惱,就要斷煩惱。要減少煩惱,就要精進努力修行,用種種方法上求解脫之道,例如六波羅蜜、戒定慧等。3.所謂「法門無量誓願學」,不是指同時用很多法門,如所謂八萬四千法門(無量法門);乃是因應不同的煩惱,用不同的方法對治。也是指因應不同根器的眾生,用不同的方法教導。

設問:一個人的體力、智慧力、財力,都是有限的,而眾生無邊,怎麼可能度盡呢?
答:自己力量有限,就度有限的眾生;力量越大,度的眾生越多、範圍越廣。因此,為廣度不同的眾生,就用不同的方法以適應他們,便需要修行佛法越多。聖嚴法師更肯定地說,一生之中度不盡眾生,一生之中也斷不盡煩惱,也不可能在一生之中學完所有的法門,而是要經過無量刧,一生又一生,盡未來際到成佛為止,繼續不斷的勤學。即使是世間的學問,在有生之年尚無法學盡,何況佛法呢?

(2)《三十七助道品》
《佛說無常經》的歸依法寶所說的妙法藏就是「三四二五理圓明,七八能開四諦門」兩句,這指的就是三十七助道品和四聖諦。「三四」就是有三個四的法門:四念處、四正勤、四如意足。「二五」就是二個五:五根、五力。「七八」就是七覺支、八正道。「四諦門」就是苦諦集諦、滅諦、道諦:四聖諦。根據聖嚴法師的《三十七道品講記》,原則上,三十七助道品屬於聲聞法(小乘),是佛法的基礎修行方法,是次第漸修法門而非頓悟法門,若能依此三十七助道品循序修習有成,即可獲得解脫。

傳統的四念處是從修定而修智慧,那是一種「觀」的方法;是指身念處,觀身不淨、受念處,觀受是苦、心念處,觀心無常、法念處,觀法無我的四種觀行方法。與這四種觀法知見相反的是四種顛倒見:身體為愛、覺受為樂、心念為「我」、現象為實。這四種顛倒見會障礙解脫,但修持四念處可以幫助我們減少煩惱,增長智慧,因而能夠修正這些顛倒見。當我們了解身體其實是不清淨的,就不會執著愛戀它;當我們了解感官的樂終究只會帶來苦,就不會欲望填胸;當我們了解心只是一連串流逝的念頭,就不會將「我」看作恆常實有;當我們了解所有的現象都是無我的,就不會那麼患得患失了。

四正勤就是四種正確的勤勞和精進,在修四念處觀的時候,必須要袪除懈怠心和放逸心,離開五種煩惱心(五蓋)。要如何袪除懈怠心和放逸心呢?就是要用四正勤;因為修行襌觀法、襌定法時,必須以精進心來離懈怠、五蓋,否則懈怠一產生,五種煩惱心(五蓋)馬上出現,襌觀便不會成功。四正勤只有四句話:「已生惡念令滅除,未生惡念令不生,已生善念令增長,未生善念令速生」。修行佛法,就是斷惡而生善。那麼,善是甚麼?惡又是甚麼?有必要加以說明。所謂善,就是十善法、十善業道;所謂惡,就是十不善法、十不善業道。十善業道就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪欲、不瞋恚、不愚癡十種。十善業道的相反,就是十不善業道。所以,知道這是好的還是不好的,不好的袪除,好的繼續成長,這就是四正勤。

四如意足就是欲如意足進如意足、念如意足、慧如意足。欲如意足就是欲求、願欲,先起希望得到襌定的欲求(欲得襌定),增強渴望斷除煩惱的希求,成就如意足。進如意足就是勇猛精勤而不止息,以精進策勵之力得到襌定;念如意足就是心念專注,住於正理,以守心攝心得襌定;慧如意足就是觀照、擇法,心不散亂,以智慧、思惟來省視觀察得襌定。若聖弟子成就欲如意足,即能遠離五欲、惡與不善之法,就能夠斷除欲貪,進而出離生死,乃至趨於寂、不著一法,以至於究竟斷愛。愛既斷已,則此欲心亦息。進而修行進如意足、念如意足、慧如意足,透過對善法的樂欲,生起勤行不息的精進,並攝心專一,得心一境。若聖弟子修此殊勝之行,能增強斷除煩惱的力量,當這些力量生起之後,一切的善法願欲都能得到滿足,成就如意足。與成就欲如意足相似,成就進如意足、念如意足、慧如意足,即能遠離五欲、惡與不善之法,就能夠斷除欲貪,進而出離生死,乃至趨於寂、不著一法,以至於究竟斷愛。愛既滅盡,則「進」、「念」、「慧」亦息。

「三十七助道品」中,四念處是修智慧,四正勤是修正精進;精進能使智慧增長,再進一步,
進、念、慧四如意足,攝心於定達到定慧等持。佛陀以四如意足教導弟子趣向寂滅之法,行者先在心中對善法生起堅定之欲求,因此勇猛精進,專注深入。透過專一的殊勝心行,
持續不斷地用功,便能斷除一切煩惱,令一切善法皆能如意滿足,趨向寂滅之道。

五根就是信根、進根、念根、定根、慧根。五根就是會引發一切功德的根源,引發所有善法的根源,包括福德、智慧、神通、定慧這一切一切,它的根就是這五根。根就是發源的地方,它叫原動力。信根,它的建立初步來自於聽聞正法、如理思惟,加上如實觀察而生起信心,但最後必是透過真修實證而確定,同時成就四無畏。所以,信根就是信心堅固,成就四不壊淨。所謂四不壊淨就是建立起了對佛、法、僧、戒的堅強信心,不是一般所謂信仰層面的信。
進根,是指在信根的基礎上,堅持佛教的修行方法,不懈怠,即四正勤。念根,是於正法記憶不忘,時時處處修四念處,是去正念身、受、心、法:身念處,念身不淨、無常,觀察自己的呼吸;受念處,觀察全身的覺受;心念處,觀察心理的狀態,察心的內涵;法念處,觀法無我。定根,有了念根才有辦法修定根,這是修定的一個次第。定根就是時時刻刻念茲在茲,讓我們的心跟這個境界心境合一了,心一境性了,叫做定;使心專注於一境而不散失(攝心不散亂,制心於一境),即四如意足。 慧根,就是去觀察身心世界,一切一切都是無常無我、緣起如幻,了知如實的真理,那麼這樣子才會產生智慧。

五力,就是由五根的根深柢固而產生出力量,有降服煩惱、破惡成善的力量;有五根才有五力。

七覺支,這是用功的一種方法、過程,從因到果,是用七種方法來使這念心保持定力、智慧。用七覺支測驗自己、返照自己,來除去心中的昏沈、浮動,使心平靜、調適 調適好了,就能進一步修習八正道。七覺支就是擇法覺支、念覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支捨覺支。擇法覺支就是揀擇、選擇;是借佛之智慧、佛的正見,來做為行者選擇法門的一個標準。知道了何謂善的正法、何謂不善的非正法,然後揀擇正法,開始修行。念覺支就是使心念集中,從散亂心而成集中心,由集中心而成統一心。將念頭靠到佛號、經文、咒上面,念念不斷、念念分明、達到正念 (沒有能念、沒有所念),最後由有念歸於無念。念覺支就是使這念心定慧等持(留心自己的智慧和襌定是同樣的重要),時時刻刻保持正念、保持無念。精進覺支就是精勤地貫徹真實的正法,專心精進不懈怠,依四正勤為著力點。喜覺支就是心與正法的道理相應,而產生法喜法悅;雖然法喜法悅,但心不執著、不貪愛這種喜悅。輕安覺支就是由得到法喜法悅而得除去身心的粗重,進而身、心感覺到輕快安樂(此乃入定前的身、心必經狀態)。定覺支就是不執著輕安的境界,繼續攝心,心繫在一個境界上,就能遠離妄想,產生定境;雖然定境現前,心也不會起貪著。如果這念心不定,就要使這念心能定。捨覺支就是捨一切所緣對象(捨所緣的境),也要捨能緣的心:對於能觀想的心念,或對於所修的法、所現出的美妙境界,知道都是心想所生,都是虛妄不實,不但不貪著而能捨離。

八正道,就是正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。修習八正道就能夠證到涅槃的果報,就能出三界、了生死。根據印順法師的《佛法概論》,八正道中的「正見」,就是對四聖諦(苦諦、集諦、滅諦、道諦)、十二因緣、五蘊、三法印等真理,從聽聞正法而得正確深切的信解:理解佛法,以佛法、正確的看法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的,知邪是邪,知正是正,捨邪惡而信受純正的見解。「正思惟」,就是化正見為自己的理想,在正見的指導下,立意去實現的審慮、決定。從理智方面說,這是如理思維──心裡所想的,都是依據正確的道理去思惟,作深密的思考,達到更深的悟解;從情意方面說,這是經思考而立意去實現。所以正思惟不僅是內心的思考,必有立志去實現的行為,使自己的三業合理,與正見相應。「正語」,就是不惡口、不兩舌、不綺語、不妄言。「正業」,就是梵行清淨,意即要有清淨的戒行,在行住坐卧各方面都要合乎佛教戒律。「正命」,就是以正當的方法來維持生命與生活,即是合理的經濟生活。「正精進」,就是有恆心地依著前面五項來努力修行,向著解脫生死輪迴的方向邁進。「 正念」,就是要時時刻刻檢點自己的思想和言行,以免生起邪念,並且對佛陀的正法念念不忘的憶持現前。「正定」,就是因正念的繫念不忘而得一心,並正確地修習襌定:以求精神集中,遠離雜亂的思想,進而心境平和,達到沒有煩惱的清淨境地。

(3)《四聖諦》
釋迦牟尼佛成道後的第一個夏天,在鹿野苑為五位比丘弟子所講的佛法,就是四聖諦。四聖諦即苦、集、滅、道,是佛陀體悟的生命實相,證得的解脫之道。無常為苦的根源,要想離苦,必定要斷絶受苦的原因,要斷絶受苦的原因,就必須修行滅苦之道。這是四種真實的道理,因此稱之為四聖諦。根據聖嚴法師的《四聖諦講記》,四聖諦是生死流轉及生死還滅的指導原則。一切大小乘佛法,無非圍繞著眾生的生死及解脫問題在做宣導,故亦皆依四聖諦為根源。如果離開四聖諦的原則而說的,都不算是佛法,而是外道法。四聖諦的內容有三個層次,也就是所謂的三轉法輪:一、此是「苦」的事實;苦果定有其苦因,名為「集」;此是滅苦之「道」;此是苦「滅」的涅槃。二、苦宜滅,集宜斷,道宜修,滅宜證。三、苦已滅,集已斷,道已修,滅已證。這是四聖諦的三個層次;到了第三個層次時,五位比丘弟子也都全證得阿羅漢果了。佛陀說四聖諦是要眾生從現實生活中醒覺、真正了解「世間的苦」的存在,繼而尋找出苦的成因,並提供離苦的方法(清除苦的成因),從而超越苦的局限,達到自在、無束縛的涅槃境界。

苦聖諦的內容,是指教導人們知道眾生的生命是無常生滅的,是苦的:就是要讓人認清生命有種種「苦」的存在,讓人知道人生即是八苦(生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛苦)這個事實;這也說明了人這個果報的身體,就是苦的事實。正報是主觀的身心條件、是受苦的主人;依報是客觀的生活環境,是給我們受苦的世間。不論正報及依報(八苦的生死果報),皆是苦的果報。無常變壞的依正二報,使眾生造業受苦。佛陀以智慧之眼看到了苦的事實,看到了無常為苦的根源,繼而從諸苦中尋求獲得解脫的答案(離苦的道理)

苦集聖諦就是關於苦的生起或根源的真理:苦的根源就是「渴愛」,由此而產生三世的輪迴(苦集聖諦是推動輪迴的動力)。這種渴愛旳根源,是由於對世界、人生的盲目無知所形成的(即由無明所構成)。苦的發生,是因為先有了引生苦果的行為,構成了受苦的原因,才會發生苦的結果。從佛陀的立場所看到的苦的原因,是由於眾生在煩惱愚癡中造作種種不善行為,而形成一種力量,名為業力。這股力量,就構成了將來要繼續接受種種苦的原因。因此,苦就是在世間的果,集則是在世間造作受苦的因。集是集合與聚集的意思。集合了因和緣,聚集了苦的因及苦的緣(苦因就是業,苦緣則是煩惱);煩惱和業相輔相成,因緣和合而造成集諦的事實。有了集諦,就必須接受苦的果報。

苦滅聖諦就是煩惱的熄滅,即涅槃,指生命由修行而達至的覺悟境界──即是斷煩惱的苦因苦果,而得無礙自在的解脫道。換句話說,滅諦即是永離煩惱的無明,業惑從此不起,從苦果獲得解脫,一切的苦因,永不造作,所以稱之為不生不滅的涅槃境界。正所謂:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。這四句話是形容阿羅漢所證果位的標準用語。我生已盡:是已出離三界的生死;梵行已立:是應修清淨的身口意三業,已經完滿;所作已作:是應斷的煩惱,已經全部斷除;自知不受後有:是從此之後,不再接受任何善惡果報。

苦滅道跡聖諦就是通向涅槃的門徑或實踐方法。如何使得苦的事實不再產生或停止呢?必須要修滅苦的道,不再繼續造作苦的原因,自然也不會再有苦的結果。此即是八正道,可憑戒定慧的力量,使煩惱淨盡而證入涅槃

丙、從《佛說無常經》內容考察,是可以兼找到「小佛法」與「大乘佛法」──聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三乘共法

《四弘誓願》是大佛法,而《三十七助道品》是小佛法,這是明顯的。而《佛說無常經》中的內容,說明世間法就是無常的,是不斷在變化的,是不能持續永久的。無常的現象,可分為三類的四相,來解釋說明:()生住異滅;()生老病死;()成住壞空。佛陀告訴我們,世間上的任何一樣事,任何一個現象,都不可能是永恆的,即使有快樂,結果還是苦,因為無常即是苦。一切的快樂、安穩都在不斷的變化;如意稱心、平安恬適,都不是一得永得而可以的,是終歸要滅壞的。有生必有死,有壯必有老,有盛必有衰,一切無不在變化無常過程中,無論怎樣的安適,都向此目標前進。

其次,《四聖諦》中的苦滅聖諦即是實證無我的空性。甚麼叫作實證無我的空性?世間任何的現象,都是因緣和合而產生的。任何一個現象,只要另外加了一個因緣,那個現象就會改變,變得或好或壞;或者變得更圓滿,或者變得更殘破,乃至變得沒有了。但是,最圓滿的事物,在這個世間法中,是從來未曾出現過的,因為到最圓滿時,實際上已經開始衰退。因此,任何一樣事,任何一個現象,都是因緣生,因緣滅。因緣而產生的變化,是沒有一定的、沒有永恆的、沒有不變的,它們的性質隨時都會隨著新的因緣而起變動,因此說諸法的自性即是空性。

《佛說無常經》的義理是講無常的。佛以為有情是緣起的有情,是無常的。無常即是變化不居,換言之,即是生而必滅的。不管大、小,乃至於頓悟自心的法門,如果不知道無常的道理,在佛法當中就得不到受用,就會退失菩提心。知道無常,不管是修顯、修密、修大、乃至於修襌、修淨也好,修八萬四千法門也好,一定會有所成就。為甚麼呢?因為要脫離無常。不知道無常,就會懈怠,修甚麼法都用不上功。知道世間一切是無常的,才能夠提醒自己不要迷失,才不會拼命向外追求,才不會起顛倒執著。

所以這一部《佛說無常經》為聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三乘所共有,是真正勝法,能夠令眾生遠離老病死苦,能夠證到不生不滅的涅槃境界,能夠出三界了生死,所以皆大歡喜,信受奉行。


緣起、空、假、中道是中觀學最重要的觀念,試闡釋四者相互的關係。(學員:黎志傑)


第五屆研習班優異作品

一、引言

《中論》的主旨是宣揚空的義理。全書各品都環繞著空義而展開不同的討論,目的在表示世間任何事物都隨緣而起,其中並没有常住不變的自性,因而是空。這裏要提出兩點根本的認識,第一點是,整部《中論》的二十七品,都是透過不同的主題,來闡述諸法無自性因而是空這一中心義理;即是說,它是以破自性而證空義作為其根本旨趣的。第二點認識是,龍樹的這種空之思想,是直接承自原始佛教的緣起、無我思想和《般若經》的無自性空思想而來的。

《中論》的根本觀念是空,它對空的說法,較其他佛教學派的說法為專一與明確。《中論》的空義,基本上有兩個意思。第一個意思是自性的否定,第二個意思則是邪見的否定。對於事物的自性或邪見,《中論》都用否定或遮詮的方式來處理。

先說第一個意思。自性的否定表示世間事物都由因緣和合而成,其中並没有常住不變的自性。「自性」一詞可被視為某種具有自身的存在性的東西,它並不需要依賴其他任何東西也得以存在。按照佛教的說法,世間任何事物都由緣起而成,亦即是都由各種條件配合而成,因此都没有自性,不能有自己決定自己存在的本質。所以,佛教便提倡自性的否定的學說,這就是空的涵義,空即無自性的意思。這個意思就在《中論》裏明確地表達出來。

空的第二個意思指邪見的否定。在此,空即是一種在克服或否定了種種邪見之後所展示出來的境界。所謂邪見,就是指不正確的見解,亦即是偏見。佛教裏常舉出的偏見是認為事物皆有生滅、常斷、同異、來去等所表示的客觀的實在性。其實,這生滅、常斷等東西只是人類思維所提供出來的形式概念,用以描述事物變化的狀況。佛教指事物都在緣起的狀態下生起,在空間中存在一段時間,在這期間,其狀態不斷地轉變,最後歸於消滅。即是說,並不是在事物之中有一種具有不變的自性的東西可被稱為生或滅;生滅並不是說事物在客觀裏有其獨立自存的不變性格。它只是思維中的一些形式概念,用以描述事物的生起、變化,以至於滅去的種種情況。若將這些生滅、常斷等概念自性化或實體化,認為在事物之中有一些常住不變的東西可被稱為生或滅、常或斷,以至於來或去,則只會構成邪見,從而阻礙了我們對事物真相的了解。所以,我們不可以執取任何事物的生滅、常斷等變化的狀態,不可以視之為具有自性,否則便會形成邪見。而《中論》提倡空理的作用,就是要否定各種各樣的邪見,使我們免於執取事物的自性,對世間事物的真相有一確當的了解。

二、空的義理

龍樹所說的空是基於一切事物都是緣起的,因此一切事物都是無自性的,故一切都是空。佛教基本上都是以緣起的立場來說空的。由此顯出佛教相當重視世間法,認為依於緣起的世間法,才能說空。佛教從來没有將空解釋為絕對虛無或斷滅或一無所有。我們應該以緣起的立場去說空,對世界仍然保持一種肯定的態度。

事物是由眾緣和合而生的,由於事物是屬眾緣所生,所以是無自性,而無自性就是空。空的提出,是用以表示事物無自性的狀態,是顯出事物的真理。但並非在客觀世界中,有一樣實在的東西對應於空而存在。
空的義理不單只没有破壞世間一切法,反而是一切法得以成就的必須條件。這裏的「一切法」是指緣起的一切世間事物。由於有空無自性的義理,緣起的一切世間法才得以成立。亦即是說,一切世間事物都是依著空這個義理而成立的。倘若相反地,一切世間事物都是具有自性的,則這個世間就不能成為目前這個緣起的模樣。我們現在所身處的世間是流變無常的,世間事物都有成、住、異、滅的性格。倘若世間事物具有自性,就必然不是這種模樣。因為自性是排斥因緣的,有自性就無需因緣而生,由因緣而生就是無自性。如果以為諸法都確定地具有自性,就即是認為諸法是無因緣的,就是否定了諸法的因果性。(即破壞了原因、結果、做作的人、做作的用具、做作本身、生起、消滅和果實。)

正因為世間事物都是依著空義而成立的,這個世間才成為目前這樣,不斷地緣起變化。所以,龍樹說空義使到一切世間事物能夠成立。若没有空義,這世間緣起的一切法都不成立。龍樹所說的空是基於一切事物都是緣起的,因此一切事物都是無自性的這一點來說。

三、緣起的義理

一切法都是依因待緣而生起的,從來没有一樣東西不是由因緣所生的。一切世間法由於都是由因緣而生的,所以無自性,無自性就是空。所以,一切世間法,没有一樣不是空的。只有以緣起無自性而說的空,才能成就生滅以及四聖諦。關於緣起與四聖諦,龍樹要我們以緣起的角度來看一切事物。若能見到諸法的緣起的性格,就能體現佛的境界,亦能證悟四聖諦的真理。中論表達了緣起性空的義理是佛教的基本真理,是成佛的關鍵所在。

首先,龍樹指出苦諦是依待於(dependence)緣而生起的。依照原始佛教所說,苦是由種種因素積集而成,是依賴各種因素結合而成的,所以四聖諦中的前兩諦是苦諦和集諦。集諦表示種種因素積集而生起,表示依賴因緣而生起。如果没有緣起的義理,集諦是不能成立的。而集諦是苦諦的原因,没有集諦,苦諦亦不能成立。所以,假若不從緣生,就不會有苦諦。

何以無常是苦?假若一切事物都是隨著常軌的,人就能安心地生活,這樣就不會有苦。但世間事物是無常的,一切都在變化當中,人會感到難以適應,由此產生不安,以致感到苦痛。所以無常是苦的一種誘因。由於事物都是空,所以才會無常。如果事物都是有自性的,由於自性是固定不變的,因此就不會出現無常的情況。没有無常也就不會產生苦。若事物不是空,而是具有確定的自性,就不會變化,不變就是常,常就没有苦。所以,苦是依於空的義理才能成立的。這是說,如果苦是不空的,是具有確定的自性,苦就不能由種種因緣結集起來而生起。所以苦必定是空的,才能由結集而生起。與此相似,離開了緣起的義理,集諦、滅諦、道諦都不能成立。

四、假名的義理

空就是無自性,因緣生法就其為因緣所生這一點來看,它們都是無自性的,所以是空。因緣生法雖然是空,但它們仍然是屬於現象界的東西,這些東西跟我們的日常生活有著非常密切的關係,所以因緣生法不是一無所有。由於因緣生法在現象界具有作用,而且與我們的生活息息相關,所以我們必須要運用一些名言概念去指述它們,對它們作出區分,以達到我們的需要。但由於這些東西都不是實在的,只是緣生的,所以對它們的指述所用的名言只是施設出來,並非代表一些實在的、具有自性的東西,所以稱為假名。例如一部巴士,我們稱這件東西為巴士,只是施設一個名稱去指述這件東西,以方便我們進行各種行為,並非表示在客觀世界中,真實地存在一件具有自性的東西,稱為巴士。巴士只是一個假名,用以指述一件因緣所生的東西。

五、中道的義理

「中道」是中觀學的重要觀念。要注意的是,中道並不是一般所說的中庸的意思。整個現象世界只表現出相對的性格,生、滅、常、斷、一、異、來、出這些概念只是用來描述現象世界裏的生成、變化和滅去等等相對性質的活動。我們要從這種種相對性的東西所構成的相對領域之中超越上來,透顯出一種絕對的境界,這便是中道的涵義。
在所謂的「八不中道」偈頌中,「不」就是同時否定四對八個相對的概念,將這些兩邊相對的概念同時超越,然後顯出一絕對的中道的境界。即是說,中道是不偏執於生滅、常斷、一異、來出以至生、住、異、滅等相對的概念,不視它們任何一者為具有自性,從而展示出一種絕待或絕對的境界。所謂絕待的境界,就是要從相對的層面超越上來,而顯現出没有對待關係的境界,這絕待的境界就是中道。所以,中道是要透過「八不」來否定種種邊見或邪見而顯示出來,這中道的見解就是正見。
要注意的是,「中道」與空的關係。空的提出,是用以表示事物無自性的狀態。但某些人從這個空聯想到在客觀世界中存在著一樣實在的東西對應於空而存在。當我們說空並非是實體的有,同時也就隠含一個意思,就是空亦非虛無的無。一般人對空有兩種誤解,一種是以為相應於空這個名字,在客觀世界裏有一個實體存在,即是以為空是一個實體,即是有。另一種誤解就是以為空是一無所有、完全虛無。因為實體的有跟完全虛無是相對的,是在同一層面上的,而空是緣起無自性,這種狀態是超越於實體的有和虛無的層面。所以,我們說空並非實體的有時,是指出空是超越於實有的層面,同時亦表示空亦非虛無的無。空的這個意義就是非無。所以,空同時具有非有非無的意思,這種超越於實體的有和虛無的意思正正就是中道的涵義。
空是非有非無,非有非無即是離開有邊和無邊,離開有無二邊,所以是中道。非有非無實際上表示出空是超越乎一切相對的層面而顯示出一個絕對的境界。當我們提到相對層面時,往往就用到有和無作為代表。因為有是概括了一切存在事物的一個概念,而無是相對於有,具有同樣的概括性。而一切指述存在或不存在事物的概念都是相對性的,所以有和無實際上是用以概括一切相對性的事物。中道表示非有非無,字面上意思是超越於有無,而實際上是表示超越於相對的層面,顯出絕對的境界。所以說,非有非無,即是中道。

六、 緣起、空、假、中道四者相互的關

在第二十四品《觀四諦品》中,有一個著名的三諦偈(三是偈),偈中提到因緣生法同時是空、是假名、是中道。這裏將空、假名、中道三者都等同於因緣生法。眾因緣生法作為主詞,一方面是空(),另一方面是假名,第三方面是中道。空、假名和中道都是眾因緣生法的謂詞或稱賓詞,這三個謂詞是對等的,都是作為眾因緣生法的謂詞而被提出的。
我們可見,空是著重於指出因緣生法的本質,這種本質就是無自性。所以,空是傾向於顯示事物無的一方面。而假名是著重於表示事物的現象性,而現象是我們日常所接觸到的,是有的,所以,假名是傾向於顯出因緣生法有的一方面。由於空和假名分別偏重於顯出因緣生法的無和有的方面,在一般人的眼光看來,就很容易落入相對性中,以為空所顯示的無,與假名所顯示的有是相對立的。尤其甚者,龍樹恐怕一般人會作出偏執,可能將因緣生法執持為無,亦可能執持為有;這種誤解走到極端時,就會形成對有或無的執持,會誤以為世間事物是具自性的有,或是完全一無所有。而中道的提出,目的就在於遮破和排除對空和假名的這種偏執,在相對性中超越出來,顯出絕對的真理。亦即是,中道是超越於空和假名的一個超越層面。
總括來說,空是指向事物的本質方面,指出事物本質上是無自性的。假名是指向事物的現象性方面,顯出事物是有的一面。而中道就是超越於空和假名,這裏帶有否定空的意味。然而,在否定當中實際亦包含肯定的意思,因為在否定空時,實際就是肯定假;同時間,在否定假時,亦帶有肯定空的意味。所以,在否定空的另一面就是綜合空假,同時肯定雙方。超越空假和綜合空假實際上是互相含蘊的。
空、假名、中道三者之間並不是互相排斥的,空和假名雖然各有偏重,但都是没有矛盾的;中道雖然帶有否定空假之義,但實在亦可以融和的。而且,空、假名、中道三者之間更是互相包含的,空之中包含假名和中道;假名之中亦包含空和中道;中道也包含空和假名。


雜阿含經選釋-人生真的是苦嗎?為甚麼?(學員:鄭展鵬)


 2017年第五屆佛學研習班優異作品

喬答摩悉達多於二千五百多年前,坐在尼連禪河邊一棵樹下,證了正覺,了悟緣起(因緣)甚深的道理成為佛陀----覺者。

佛陀自人生現實的生老病死問題中,研究其果,推察其因,所觀察出的現實真理,這真理就是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜。」判斷佛法是否究竟,即以此三法印來衡量「法」是指普遍的必然理性,「印」則是指依此普遍的必然理性(法)而能證實為究竟正確者。

《雜阿含經》第474經中,佛告阿難:「我以一切行無常故,一切行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。又復,阿難!我以諸行漸次寂滅故說,以諸行漸次止息故說,一切諸受悉皆是苦。」

學佛除了藉由「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」等三法印來作為了義佛教的判準外,有於諸行無常之下加上「諸受皆苦」一句,這就成為「四法印」。因為凡是無常的,就會有生、住、異、滅的,無常故苦便是其中一種實相。

人生之苦,包括身()苦、心(受、想、行、識)苦。除了飢餓、生病等自身的問題,還有身邊的父母家人、朋友同事,種種意外、不測。先妻三十六歲,便因肝癌往生,留下十一歲的女兒。彌留之際,只望多活一些時日,可以見到女兒中學畢業,臨終也要受求不得之苦。二十年過去,仍放不下,唯有寫詩抒發感情:

            伊人誓去心悲痛,
            凝望空庭淚滿腔,
            獨坐窗前難入睡,
            尋尋覓覓盼填房。

雖然續弦再娶,能減少苦痛嗎?當然不可以!接著四十三歲的四弟因交通意外突然身故,臨終時沒有留半句話,白了頭的父母卻要送黑頭人!愛別離之苦並非人人能接受,不少因另一半離去而導致精神崩潰,更甚者自殺!
若問生活在香港苦嗎?有人說香港是天堂,到處有美食,交通方便,免稅購物。可是在2016年,香港貧窮人口按年輕微上升至1,352,500人,貧窮率為19.9%有人放工到街市地上,檢一些還可以吃的蔬菜,有工人每天花幾小時在交通工具上,有些小童十多歲未看過電影,未到過海洋公園,更不要奢望坐飛機出國旅遊!

如此說,富人豈不是生活愉快,無憂無累?非也,無論貧富,總離不開老病死。可能富人能買較貴的藥,住環境較好的醫院,但能減輕病苦嗎?
蘋果電腦創辦人喬布斯臨終的講話,談到他不能帶走一生所賺到的財富。全世界最貴的牀是病牀。他可以請司機駕車,投資讓人幫他賺錢,但不可以付錢請人代替他病。他留下大約10.2億美元遣產,卻學會及教人珍惜生命!

佛說無常經》中,佛對比丘說有三種法,於諸世間是不可愛、是不光澤、是不可念、是不稱意。何者為三?謂老、病、死。汝諸苾芻!此老、病、死於諸世間實不可愛、實不光澤、實不可念、實不稱意。若老、病、死世間無者,如來應正等覺不出於世,為諸眾生說所證法及調伏事。是故應知,此老、病、死於諸世間是不可愛、是不光澤、是不可念、是不稱意。由此三事,如來應正等覺出現於世,為諸眾生說所證法及調伏事。

雜阿含經·三七九·轉法輪經》中,佛陀告尊告五比丘:「此苦聖諦,本所未曾聞法當正思惟,時,生眼、智、明、覺;此苦集、此苦滅、此苦滅道跡,聖諦,本所未曾聞法,當正思惟,時,生眼、智、明、覺。」知苦和知苦因,是和十二因緣密不可分,而四聖諦三轉十二行,即為十二因緣從瞭解到滅盡的過程。四聖諦與十二因緣並非分開的兩種理論,是次第和內容的不同面向敘述

如何去破解苦集,使苦不再積聚,乃至於滅壞的修行方法。必須要去修八正道,諸惡莫作,眾善奉行,這就是「道諦」。隨順趣向涅槃之道,細化為三十七道品。

佛說無常經》中有兩句:「三四二五理圓明」,三四者,四念處、四正勤、四如意足也。二五者,五根、五力也「七八能開四諦門」,七謂七覺支,八謂八正道。合上文三四二五,共為三十七道品,幫助記憶。佛陀開示的修行法門實多種多樣,但三學(又稱三無漏)戒、定、慧則離不開三十七道品,又稱三十七菩提分法。依此老實修行,自能踏上解脫的正道上,有機會經過多生多世的修行而成佛。

《妙法蓮華》中共有七種比喻,其中繫珠喻(又稱衣珠喻),說明眾生為自己解脫(小果),甚至世俗事務的衣食忙碌奔波,卻不知心裡早有佛陀增與的寶珠―――「一乘佛法」。寫詩一首讚歎佛陀的慈悲
            明珠暗藏汙衣內,
            愚昧凡夫不自知,
            也許遺忘已累世,
            聞思修慧遠瞋癡。

在《雜阿含經》第406經裏,佛陀引用了「盲龜值遇浮木」來說明想要生而為人有多難!所謂:人身難得今已得,佛法難聞今已聞,此身不向今生度,更向何生度此身?還不趕快修行!可是參加過兩次短期出家(五天及七天),便知道今生安於在家居士的角色,感悟到:

            剃掉三千斷續絲,
            猶存煩惱自心知,
            菩提欲證由煩惱,
            精進修行莫嘆遲!

慾望本是中性,如精進修學佛法是好的。但是急求解脫,反而生起另一種煩惱。雜阿含254經》中,佛陀向二十億耳所開示的一樣:「精進太急,增其掉悔;精進太緩,令人懈怠。是故,汝當平等修習攝受,莫著、莫放逸、莫取相。」
能夠調適而處中道而行,這是在長途修行路上所必須要學習的。

明白了,便知道「斷、捨、離」的真正意義不是:「斷」絕所有關係,「捨」棄全部所需,「離」開一切眾生。而是「斷」除煩惱,「捨」棄貪欲,「離」開瞋恨。

《雜阿含335經》中,佛陀主動講給弟子聽「眼生時無有來處,滅時無有去處。」我們所看到的、想到的東西,都是「來無始、去無終」的。因為因緣所成的法,全都要很多條件才可以造成。有著這麼多條件,那就沒有辦法找到哪個才是起初的第一個條件,這就是無始。有著這麼多的條件,如果它要變壞或毀滅,亦找不到哪個條件最後壞滅。所以,沒有一個單獨條件,可使事情發生,也沒有單一條件,可使事情壞滅。還有世間的所有事物都在無常變化之中。所以他說:「此所生法,無實可得。生已即滅」。

世間任何事情都如空中鳥跡,鏡中影像。我們不能否定鳥兒確實飛過,站在鏡前看到自己。但正因為天空中沒有痕跡,其他的鳥兒才禮能自由自在地飛行。而鏡中沒有留下我的影像,鏡才能映照其他人。所以,「有」不是自己有,而是一切都有,只是自己沒有。如心經中:無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色身香味觸法,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦集滅道。」學佛就是要明白無常、苦、無我的道理,感悟到:

            斷弦再續情難了,
            欲入空門靜待緣,
            俗世凡塵如夢幻,
            遊心法海樂乘船。

印順導師經常說因緣不可思議,勸勉學佛應「以念誦懺悔培養宗教情操,安立於聞思經教慧學中,不求速成,以待時節因緣。」

明了眾生皆有佛性之說,具足信心,在這紛擾繁亂的城市中,精進修解脫道,擦亮被塵埃封蓋的心鏡。面對煩惱,接受世界就是這樣的,境隨心轉,生起智慧,即唯識宗所立,將有漏之第八識、第七識、第六識及前五識轉變為四種無漏智,包括大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智而處理好人、事、物之後,立刻放下,那麽煩惱變生起,成就菩提。換句話說,沒有煩惱,那有菩提?煩惱即菩提就成立了。

因果法則中,緣是最重要的,以「我」這個身心作為助緣,諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意而解脫,更明白世事萬物空無自性,無智,亦無得。以無所得心行菩薩道(六度四攝),因無我相,無人相,無眾生相,無壽者相,心無罣礙,從利他中自利,但願眾生可以一起成佛,人生還真的是苦嗎?

金剛經閱讀報告(曾慈輝)


第五屆研習班優異作品

前言:小時候的記憶便是滿天神佛了,緣於父輩在澳門開設一所神佛雕塑的小店,舉家前鋪後居,除滿屋子木雕外,更常隨長輩到寺院勞務、遊逛。及至1991年,工餘之便,參加三輪佛學社的佛學星期班,開始正式聽聞佛法,但塵務繁忙,今年終踏上退休之時,方能用心經學,亦是佛緣吧!
本文以鳩摩羅什法師的漢譯金剛經文本為探究對像,對經中內容加以簡明的論述。

一‧金剛經的屬性
    金剛經是簡稱,全名金剛般若波羅密經,屬早期的大乘般若系列的經典。大與小是相對的空間概念,乘是搭載的意思。為清楚說明「搭載」的意思,首先要理解依循大、小乘修行所能達到的果位,亦即究竟的目標。


路向
修行方法
所達究竟果位
 受益眾生
小乘
戒、定、慧
(四諦、十二因緣)
阿羅漢
偏重個人 的解脫
大乘
六度四攝
無量數
(同體大悲)

小乘偏重個人解脫的說明
《雜阿含經》:諸漏已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。
「諸漏」說的是由無明所引伸出來的各種煩惱,是眾生在有為法存在的色境之相對世界中所產生的身、心苦惱。
當如法(四諦、十二因緣)修行後,便能達到脫離業力的牽引,不再受輪迴之苦,得到個人的自我解脫。

大乘自利利他作為解脫的說明
《華嚴經普賢行願品》:諸佛如來,以大悲心而為體故,因於眾生,而起大悲,因於大悲,生菩提心,因菩提心,成等正覺。譬如曠野,沙磧之中,有大樹王,若根得水,枝葉華果,悉皆繁茂。生死曠野,菩提樹王,亦復如是。一切眾生,而為樹根,諸佛菩薩,而為華果,以大悲水,饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果……是故菩提,屬於眾生,若無眾生,一切菩薩,終不能成無上正覺。
《華嚴經》是漢傳佛教形而上的思辯中的華麗展開,最終究竟的佛果,亦即所謂的「菩提」--無上正等正覺,是透過利益有情眾生而得來的。因此,從利他的悲行中產生了無量的福報,並配合無偏執的中道思想,才滋長出無上的功德--般若智慧,以各種大悲的利他行為,廣渡眾生。若此,方能證得菩提佛果。

佛陀以還至大乘佛教出現的演變
1. 原始佛教
   迦釋牟尼佛在世至部派佛教出現前的一百餘年間,佛教的教團組織與教義大致跟佛陀在世時分別不大。教義的核心可以從馬勝比丘回答舍利弗的答問中透視出來:「諸法因緣生,諸法因緣滅;我佛大沙門,常作如是說。」簡括而言,就是「緣起性空」。基本教義由四諦、十二因緣、八正道、五蘊、六入、十二處、十八界等理論構築而成。
2. 部派佛教
   佛滅後約一百年,由於眾弟子對佛陀的教誨有不同的理解,在時間流轉的過程中,自然會產生不同的派別,各本所宗。南傳佛教對教團分裂的起因是這樣敘述的:不同地域的僧人對乞食時不可收受金銀的戒律有不同的觀點,最終各行其是,便進入部派佛教時代。要略分為上座部、大眾部,然後再分裂下去。根據南傳佛教記載,共分裂為十八個部派;北傳佛教則記述為二十個部派。
    部派佛教時代的大分裂、大辯論,就類似於中國春秋戰國時代的百家爭鳴,使思想得以活潑開揚,為佛教理論的發展與傳播,開闢了新的契機,具有承前啟後的作用。
3.大乘佛教的興起
    部派佛教的末流,成為嚴密煩瑣的哲學思辯,不利向社會大眾傳播;此外,離佛陀生活的年代日遠,對佛陀的思憶,進而跟從佛陀宏法利生的嘉行;由一個現實人生的偉大導師,而變身成為一個福慧兩足尊的宗教崇敬對象,實為時代的需要。

金剛經的知見
    金剛經全名《金剛般若波羅密經》,是般若經內容的撮要,早期大乘佛教空宗的理論依據,約於公元二世紀成書,亦正是印度龍樹菩薩生活的年代。龍樹菩薩所著的《大智度論》,正是解釋般若經的論著。他的中道思想,不執二邊的主張,溶入大乘佛教發展的脈絡中,在中國的大乘佛教享有「八宗共祖」的美譽。
    般若經的核心理論在於「空性」與「慈悲」。貫切金剛經的主旨在於「破執」,既破實有,亦破頑空。換言之,成就所謂「人法二空」、「真空妙有」的中道思想。
1. 破「人執」
   金剛經第三品大乘正宗分:實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。
   人類生活於一個相對的物質世界中,由於無明的衝動,起惑造業,執「我」為實有,遂起諸種苦惱,四相交煎。
這正恰如老子所說:吾所以有大患者,為吾有身。
   要瞭解金剛經的宏旨,首先要明白「福德」與「功德」的分別,方可領略當中的法要。





    梁武帝此一問,達摩就知他心有所住,墜入四相的羅網之中,與「功德」的成就條件相去甚遠,那有功德可言。
    修世間法與修出世間法是兩條不同發展的道路,本無交集。金剛經指出「應無所住而生其心」的道理,就可以把有為的福德,同時變成無為的功德,亦即所謂「福慧雙修」了。
不執我、人、眾生、壽者四相,亦就是破除「我執」的束縛。

2. 破「法執」
    金剛經 第三十一品 知見不生分:“須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知,如是見,如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相。”
    何謂「法執」?一切生成物欲相狀的概念、緣由、道理,皆可稱為法,這是從觀察有為世間的變化而得來的。但三十一品所要說明的,是由何法去修習無上正等正覺的菩提心,那當然有八萬四千無量數的法門。可是,金剛經的全名是具有「波羅密」在其中,亦就是到彼岸去;所靠的工具是甚麼?清淨行法,也就是佛法。
    金剛經第六品引如來常說:「汝等比丘,知我說法,如筏喻者;法尚應捨,何況非法。」在成佛的修持道路上,清淨行法固然重要,但到彼岸後,便需「非法」了。
    法寶壇經《疑問品第三》無相頌:心平何勞持戒,行直何用修禪。 所謂忍無所忍,清淨梵行早已內化於心,戒即非戒矣。
    亦如金剛經第十四品記載佛本生於歌利王時,被節節肢解:我于往昔節節支解時,若有我相、人相、眾生相、壽者相,應生嗔恨。 所以不起嗔恨,是修持六度中的「忍辱」波羅密門。忍而無忍。所謂「一念嗔心起,八萬障門開。」無念自無嗔,故如來在燃燈佛所,實無一法可得,便是此意。
金剛經的「破」與「立」
    根據上述的討論,金剛經既破「人執」,亦破了「法執」。經中第三十二品《應化非真分》的六如是:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」把塵世間比喻為夢、幻、泡、影、露、電,各種相狀似有還無。如實觀照,總離不開因緣所生,是故無常,無常故無我,無我故無我所。
    現代人喜說「生涯規劃」,金剛經又如何積極地安立人生的旅途呢?在金剛經第十四品《離相寂滅分》中說:應生無所住心。若心有住,即為非住。是故佛說:‘菩薩心不應住色佈施'  根據法寶壇經《行由品第一》記載:「祖以袈娑遮圍,不令人見。為說金剛經,至應無所住而生其心。惠能言下大悟。」可見此無所住心的重要,是金剛經的核心所在。
    此「無所住心」恰正亦是金剛經所要立的「生涯規劃」。換句現代人語:積極而不強求。用「般若」智慧(無所住心)為導航,以大悲水在器世間中饒益眾生。如是,既長福德,亦增出世間的般若智慧(功德) 。假以時日,當收智慧花果,成等正覺。把有為法與無為法巧妙地連結起來,就正是這個無所住的心。用此無所住心,指導布施、持戒、忍辱、精進、禪定,當可安渡苦海的此岸,達到止息煩惱的彼岸了。