2016年6月26日 星期日

《菩提道次第廣論》中止觀的定義及修習略釋(作者:方小玲)

2015年第四屆佛學研習班作品優異選

菩提道次第廣論是宗喀巴大師著。

止,梵語奢摩他;觀,梵語毗缽舍那,即是禪定智慧二學,六波羅蜜之其中兩個,止觀是修行大小乘之根本,所以十分重要。

止是使心念集中於所觀察的對象,而不散亂。

觀是在止的基礎上以觀察思維佛教所學的道理教義,抉擇真理。修習止觀,能破除眾生的煩惱障(我執)及所知障(法執)。菩提道次第廣論要求止觀都要修習,而且要有次序,若止未能成功而止觀齊修,只能稱為毗缽舍那相應作意,即是相似於觀的思維活動而已。成功修止後才可以真正開始修觀,以觀慧思維抉擇,才是真實妙觀。成功的止有兩大特色 :
  1. 心是安住自在的,不需要刻意,心也能安住對境。
  2. 身心輕安。
以下是止觀修習內容:

甲: 止

修止的基本條件來引生及維持正定的先決條件有六:
  1. 隨順住處,安靜地方
  2. 少慾
  3. 知足
  4. 斷除雜務
  5. 持戒清靜
  6. 斷除貪慾等一切惡念
修定時必須保持正確的坐姿以及注意調息的方法:適當地安放雙腿,全或半跏趺;眼睛半開半閉,觀察鼻端位置;姿勢正確,不過份後仰或過份前屈;雙肩應平齊,不可傾側;頭部保持端正;舌部輕抵上排牙齒;自然呼吸,不快不慢,身心放鬆,專注觀察。

觀想的方法有四種:

  1. 週徧所緣,是修止觀時觀賞對象的總相;
  2. 淨行所緣;
  3. 善巧所緣;
  4. 淨惑所緣。

一、週徧所緣又可分四種:


  1. 有分別影像:修觀時所觀想的對象,觀察對象有分別,有思維。
  2. 無分別影像:修止時所觀賞的對象,只專注一境。
  3. 事邊際性:觀賞對象的根據,例如蘊處界。
  4. 所作成辦:修習止觀成就道果,斷除煩惱。

二、 淨行所緣是指依五種觀賞對象集中心念,能產生淨化心智的作用,分為五種,又稱為五停心觀:


  1. 不淨觀:觀想自、他身體 的內、外之不淨,以對治貪念、情慾。
  2. 慈悲觀:觀察一切親屬、怨家、非親非故等眾生,平等看待,以對治瞋恚。
  3. 緣起觀:觀察十二因緣及諸法緣生性空的道理,以對治愚痴。
  4. 界差別觀:觀蘊處界對治我慢。
  5. 阿那波那觀:即數息,以對冶散亂。

三、善巧所緣:五種善巧方法,能正確善巧地了知所觀想的對象,使心意集中。


  1. 蘊善巧:覌五蘊
  2. 處喜巧:覌十二處
  3. 界善巧:覌十八界
  4. 緣起善巧:觀十二因緣,緣起
  5. 處非處善巧:觀察因果善惡道理。善業生樂果名處;惡業生苦果名非處。

四、淨惑所緣:指所觀想的境界,集中心念,能壓伏或斷除煩惱種子。它分二種:


  1. 世間定:觀賞三界九地,下地不如上地的境相,以壓伏煩惱種子。
  2. 出世間定:觀四諦十六行相,引生正定,斷伏煩惱種子。

此外,宗喀巴極力提倡觀想佛像,認為是修止時最殊勝的觀想方法。

修止過程中可能出現惛沈掉舉兩個最大的障礙。昏沉即痴,無明,心不明了,未能明顯地觀察所觀想的對象。惛沈可由飲食過飽、疲勞、懈怠,放逸等原因做成。對治的方法是思念能令心境喜,樂的對象,例如觀想佛像以至日月等光明相,使惛沈消除。掉舉是貪愛心追求色、聲、香、味、觸五欲的對象,使心向外流散。掉舉與散亂的分別在於是否與貪愛連結。對治的方法是思念無常、苦、空等令心厭離的道理,重新收攝心神。

修止過程中,若有障礙,應當收攝心神,使心念返回原有的觀想對象。

宗喀巴以九住心說明定境產生的九個階段,次序:內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境和平等住(等持),平等住是慣習力,由於不斷修習的緣故,以至於不須刻意用功,定心自然相續。

乙: 觀

修觀資量要親近善知識,依止教法,深入思維。從親近善知識,聞思修等辨别正見。宗喀巴認為除了佛陀最能完美教導緣起、性空、中道外,還有龍樹菩薩的中覌。他以中覌為正見,還有唯識等。

人類最大煩惱是執我,而我分為人、法無我。透過修行,觀察五蘊,去除自我的執著,去除無我,繼而法無我,要知道萬事萬物皆是緣起狀態而有,本質性空。

菩提道次第廣論將唯識的五位百法中的五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法及無為法)全部以緣起,不實在,刹那在變,時間空間也不實在等等來破除執著,除法無我。菩提道次第廣論也引用中觀破除四生之說(自生、他生、共生及無因生)四生是不合理的,萬事萬物皆無生,是緣起而生。

修習止觀,先要有佛學基礎,親近善知識,聞思修,持戒,懂正見,觀察人身難得,無常,三惡道是苦,思維苦集諦,生出離心,精進不放逸,便能有所成就。

《菩提道次第廣論》中止觀的定義及修習略釋(作者:方小玲)

2015年第四屆佛學研習班作品優異選

菩提道次第廣論是宗喀巴大師著。

止,梵語奢摩他;觀,梵語毗缽舍那,即是禪定智慧二學,六波羅蜜之其中兩個,止觀是修行大小乘之根本,所以十分重要。

止是使心念集中於所觀察的對象,而不散亂。

觀是在止的基礎上以觀察思維佛教所學的道理教義,抉擇真理。修習止觀,能破除眾生的煩惱障(我執)及所知障(法執)。菩提道次第廣論要求止觀都要修習,而且要有次序,若止未能成功而止觀齊修,只能稱為毗缽舍那相應作意,即是相似於觀的思維活動而已。成功修止後才可以真正開始修觀,以觀慧思維抉擇,才是真實妙觀。成功的止有兩大特色 :
  1. 心是安住自在的,不需要刻意,心也能安住對境。
  2. 身心輕安。
以下是止觀修習內容:

甲: 止

修止的基本條件來引生及維持正定的先決條件有六:
  1. 隨順住處,安靜地方
  2. 少慾
  3. 知足
  4. 斷除雜務
  5. 持戒清靜
  6. 斷除貪慾等一切惡念
修定時必須保持正確的坐姿以及注意調息的方法:適當地安放雙腿,全或半跏趺;眼睛半開半閉,觀察鼻端位置;姿勢正確,不過份後仰或過份前屈;雙肩應平齊,不可傾側;頭部保持端正;舌部輕抵上排牙齒;自然呼吸,不快不慢,身心放鬆,專注觀察。

觀想的方法有四種:

  1. 週徧所緣,是修止觀時觀賞對象的總相;
  2. 淨行所緣;
  3. 善巧所緣;
  4. 淨惑所緣。

一、週徧所緣又可分四種:


  1. 有分別影像:修觀時所觀想的對象,觀察對象有分別,有思維。
  2. 無分別影像:修止時所觀賞的對象,只專注一境。
  3. 事邊際性:觀賞對象的根據,例如蘊處界。
  4. 所作成辦:修習止觀成就道果,斷除煩惱。

二、 淨行所緣是指依五種觀賞對象集中心念,能產生淨化心智的作用,分為五種,又稱為五停心觀:


  1. 不淨觀:觀想自、他身體 的內、外之不淨,以對治貪念、情慾。
  2. 慈悲觀:觀察一切親屬、怨家、非親非故等眾生,平等看待,以對治瞋恚。
  3. 緣起觀:觀察十二因緣及諸法緣生性空的道理,以對治愚痴。
  4. 界差別觀:觀蘊處界對治我慢。
  5. 阿那波那觀:即數息,以對冶散亂。

三、善巧所緣:五種善巧方法,能正確善巧地了知所觀想的對象,使心意集中。


  1. 蘊善巧:覌五蘊
  2. 處喜巧:覌十二處
  3. 界善巧:覌十八界
  4. 緣起善巧:觀十二因緣,緣起
  5. 處非處善巧:觀察因果善惡道理。善業生樂果名處;惡業生苦果名非處。

四、淨惑所緣:指所觀想的境界,集中心念,能壓伏或斷除煩惱種子。它分二種:


  1. 世間定:觀賞三界九地,下地不如上地的境相,以壓伏煩惱種子。
  2. 出世間定:觀四諦十六行相,引生正定,斷伏煩惱種子。

此外,宗喀巴極力提倡觀想佛像,認為是修止時最殊勝的觀想方法。

修止過程中可能出現惛沈掉舉兩個最大的障礙。昏沉即痴,無明,心不明了,未能明顯地觀察所觀想的對象。惛沈可由飲食過飽、疲勞、懈怠,放逸等原因做成。對治的方法是思念能令心境喜,樂的對象,例如觀想佛像以至日月等光明相,使惛沈消除。掉舉是貪愛心追求色、聲、香、味、觸五欲的對象,使心向外流散。掉舉與散亂的分別在於是否與貪愛連結。對治的方法是思念無常、苦、空等令心厭離的道理,重新收攝心神。

修止過程中,若有障礙,應當收攝心神,使心念返回原有的觀想對象。

宗喀巴以九住心說明定境產生的九個階段,次序:內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境和平等住(等持),平等住是慣習力,由於不斷修習的緣故,以至於不須刻意用功,定心自然相續。

乙: 一觀

修觀資量要親近善知識,依止教法,深入思維。從親近善知識,聞思修等辨别正見。宗喀巴認為除了佛陀最能完美教導緣起、性空、中道外,還有龍樹菩薩的中覌。他以中覌為正見,還有唯識等。

人類最大煩惱是執我,而我分為人、法無我。透過修行,觀察五蘊,去除自我的執著,去除無我,繼而法無我,要知道萬事萬物皆是緣起狀態而有,本質性空。

菩提道次第廣論將唯識的五位百法中的五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法及無為法)全部以緣起,不實在,刹那在變,時間空間也不實在等等來破除執著,除法無我。菩提道次第廣論也引用中觀破除四生之說(自生、他生、共生及無因生)四生是不合理的,萬事萬物皆無生,是緣起而生。

修習止觀,先要有佛學基礎,親近善知識,聞思修,持戒,懂正見,觀察人身難得,無常,三惡道是苦,思維苦集諦,生出離心,精進不放逸,便能有所成就。

論述太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點(作者:張娟愛)

2015年佛學研習班作品優異選

甲、前言

佛教發展經過原始佛教、部派佛教,在佛滅後約五百年左右,大乘思想在印度東部逐漸開展。大乘經典亦陸續集出,透過不同途徑傳到中國,傳來的還有部派經論。由此可以知道當時印度大乘與中國佛教是同步發展的。中國佛經翻譯早在東漢時安世高(148-167年)開始,所以從了解中國佛教經論翻譯史也可窺探印度大乘佛教發展的情況。

印度佛教早在兩漢交替時傳入中原,由於缺乏歷史背境的認識,因此國人認為所有佛經都是佛親口說。魏晉學派發展至隋唐期間形成各別的宗派,面對不同時代、派別的經典,為了融會貫通各經典之間的矛盾,於是依釋迦說法時期、內容、方式加以判別。

天台宗智者大師的「五時八教」(1),以《法華經》是唯一純圓之教。慈恩宗窺基法師則依照《解深密經》而立「三時判教」(2),當中「第三時教」說中道義,以《華嚴經》、《解深密經》為真了義。南山律宗道宣律師參考了唯識宗的「三時判教」作為基礎,判「唯識圓教」是最高層次(3),並依唯識義理來解釋他的戒體學說。華嚴宗法藏大師指出東來經論,通大小乘,宗途有四,最高是「如來藏緣起宗」(4),並依此來建立華嚴宗真心系統。由以上資料不難看出古代大師在判教活動中,一方面要利用判教把佛經的各種說法統一起來,同時又要從中判別自宗認為最究竟的說法。

近代佛學研究始自楊仁山(1837-1911)創辦的金陵刻經處。清末光緒年間,楊仁山在南京先後創辦金陵刻經處及祗洹精舍,為中國現代佛學教育機構的芻形。民國初期,歐陽竟無又在金陵刻經處成立支那內學院,推動了教學、刻經及佛學研究。隨著佛教經典的回流與編印,又受到西方史學研究方法影響,判教研究在此之後才應運而生。民國以來,以太虛大師(1890-1947)與印順導師(1906-2005)對佛教的判攝最有代表性。

本文主要目的是論述太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點。文章首先簡述二人的判教內容。其次會就二人對大乘佛教判攝的不同觀點作出研討,當中分為兩個部分:一、 先性空後真常之辯和討論,二、性空真常取捨之辯與討論。

乙、太虛大師的判教(5)

太虛的判教,前後共有三次。第一次(光緒三十四年至民國三年間,1908-1914)是略述,只是將明朝政制的故有分類總攝為教下、宗下;宗下是禪宗,其餘納入教下(6)。第二次是民國四年(1915)普陀山閉關後產生的思想,將大、小乘歸結為大乘八宗 — 天台、賢首、三論、禪、淨、律、密。他指出八宗的「境」與「果」是平等的,只是「行」上就有差别。各有其殊勝點,不能偏廢。

第三次在民國十二三年後(1924),大師從三個角度來判別釋迦教法的流變。第一從歷史和地理上的判攝,大師認為到佛滅後,佛的教法就不再是一味,分為三個時期:即佛滅後(1)初五百年的「小行大隱時期」,(2)次五百年的「大主小從時期」,(3)後五百年的「密主顯從時期」。以下是太虛的三期三系列表(表一):

三階段初五百年次五百年後五百年
三時期小行大隱時期大主小從時期密主顯從時期
三語系南傳巴利文系統漢傳中文系統藏傳藏文系統
三地區錫蘭、緬甸、泰國中國、日本、韓國西藏、青海、蒙古

第二是從教理上判攝,大師總括佛陀說法為三個級別:第一級是「五乘共法」,第二級是「三乘共法」,第三級是「大乘不共法」。又將大乘佛法分為三宗,名為「法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗」。大師指出學佛要循序漸進,先要深信因果業報,然後才一層一層向上修行。現將大師的三級三宗列表如下(表二):

三級五乘共法三乘共法大乘不共法
內容人天因果
因緣果報
三法印
三乘離苦
八正道
悲、智、願
法性空慧宗
法相唯識宗
法界圓覺宗

第三是從實踐上判別,大師提出在末法時期,應依人乘果趣進修大乘行,從而倡議人生佛教。

以上對佛法之判攝,正如大師所言第一階段的見解是承襲古德;第二階段是攝小歸大,八宗平等;第三階段則將釋尊流傳到現代的佛法作有系統的判攝。可看出前二階段的判教是局限於中國佛教情況;第三階段的「三期三系」,太虛無論在內容、時間、空間上皆有擴展,判攝對象包括世界佛教。他認為每一個階段都以某一思想為主流,但亦不表示其他學說不存在,只是相對地影響較微弱而已,這個想法正正是反映印度佛教的實際狀況。大師又將佛教流行的三個語系(巴利文、漢文、藏文),對以三個佛法流行地區,再配合三個歷史發展時期,從而勾畫出一幅立體的宏觀構圖,同時間看到佛教不同面向的發展,這確是一劃時代的貢獻。

丙、印順導師的判教

印順在佛法上的判攝,結合了歷史發展和教理演變。最初,導師將佛法分為三期,再配上三法印的義理,成為印度三期佛教中的思想主流(表三)(7)
 
三期(佛滅後)一世紀至五世紀六世紀至九世紀十世紀至十六世紀
思想主流諸行無常諸法無我 涅槃寂靜
學派代表說一切有部龍樹學真常論
解行內容小行大隱大小共行 真常與密教結合

後來,導師把印度佛教分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同歸,二、菩薩傾向之聲聞分流,三、菩薩為本之大小兼暢,四、如來為本之菩薩分流,五、如來為本之天佛一如。最後,將五個時期歸納為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三期。「秘密大乘佛法」有顯著的特色 ,所以導師別立為一類。(8)

在《印度之佛教》中,導師依照歷史進程將大乘法義判為三系:性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。現依印順對印度佛教時期和內容的判別列表如下(表四)(9)


丁、太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點及探討

1942年,印順將《印度之佛教》第一章寄給太虛,請大師寫序,大師即撰寫「議印度之佛教」(10)回應。當中,太虛首先讚揚導師思想細密、治學嚴謹,雖對佛前印度文明源流看法有異,但還是予以肯定。然後,太虛對於導師的印度佛教歷史發展分期提出了異議(11)。除此之外,性空、真常論的出現次序及對二系法義之解讀是太虛與印順的主要分歧。現就此兩點來作出探討:

丁一、先性空後真常之辯:

太虛之辯

太虛於「議印度之佛教」中批評導師「似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見,將大乘時代揉成支離破碎,殊應矯正」(12),認為大乘佛教的出現先後應是:一、真常唯心論,以馬鳴諸論為代表。二、性空幻有論,以龍樹、提婆諸論代表之。三、有為唯識論,以無著、世親諸論為代表,四、漸傾密行論,以清辨、安慧諸論代表之。如此則符合印度傳華佛史之大乘時代。

印順之辯

在「敬答議印度之佛教」(13)中,印順首先依譯論史指出:「晉末之羅什大譯龍樹、提婆論,……此性空論也。真常論則北涼末道泰譯堅慧論,越七十年,魏菩提流支譯無著、世親論;而起信論則傳出於陳真諦之譯,此則性空論早於真常矣。」其次,依譯經史言:「羅什以前,如般若、維摩、思益 ……此亦性空也 ……自東晉末之覺賢,譯如來藏經 ……此則真常又後於性空矣。」其後,導師依據中國佛教思想發展說明:「長安三家義,無真常之談;有「心無」說,無「唯心」論 …… 求那跋陀羅譯楞伽、深密 …… 真常論之大義始著。」

除此之外,對太虛以《大乘起信論》及馬鳴為大乘佛教先軀之說,印順指出古往今來,皆有學者說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造。既然是有待考訂的作品,實不宜依此作為論證。

太虛之辯

1943年8月,太虛在看過印順《印度之佛教》全書及「敬答議印度之佛教」後,又寫了「再議印度之佛教」(14)乙文,他一方面讚許印順「今得原著從四含、六足,以至大毗婆娑、順正理等 ……及諸可為演生大乘之源泉者,益增教義內容之豐富。」另一方面則指責導師「陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。」這裡,大師並未直接針對導師之先空後常問題作出申辯,只是對印順的歷史考證與佛學研究方法提出了嚴厲的批評。

丁二、先性空後真常之討論:

圓融與辨異

太虛將印順的五個時期由「聲聞為本、菩薩為本、如來為本」變為以「佛如來為本」(見註11),認為所有佛法皆由如來本懷流變出來,聲聞、菩薩只是分流,不應將其判為不同時期的根本。然印順則特出佛教每段時期的不同,「聲聞為本」是以解脫為依歸,「菩薩為本」同重自利與利他,「如來為本」則立本於神祕、唯心、頓入之行解。

太虛將大乘佛法內容判為三宗:「法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗」;印順則分成三系:「性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論」。導師以「唯名、唯識、唯心」來辨異三系;太虛則以「法性、法相、法界」來圓融三宗。大師認為:

「宗諸大乘經論的古有宗派,皆各有所偏據,故我特明三宗,因為以這三宗來看一切佛法,沒有解不通,亦沒有不圓融 ……「法界圓覺宗」法界的「界」字……為任何一法所不能超越。前所說的「法性」、「法相」,都包括其中。」
「法性、法相」為「法界」所攝,「法界圓覺宗」是三宗之中最圓滿、究竟。

中國傳統崇尚圓融,善於鋪平各方矛盾。如前文所述,歷代古德判教都莫非如此,並以自宗為至圓、至究竟。清末民初,中國佛教在外面對廟庭佔寺奪產,內部則僧人文化素質良莠參雜。太虛以三宗來判別大乘佛法,立足於中國佛教傳統,其著眼點也在於圓融,期望透過判教活動將教內不同宗見變成互相容攝、包涵,教外則顯示中國佛教界的團結,解行亦有所依歸。如視佛教是一個純粹信仰的宗教,而從中國佛教宗派角度來看,太虛的判別確實有其急切性、前瞻性,佛教的判攝也是大師提倡教理革命之重要內容。

依宗依論之別

以往太虛是以三宗來判別大乘佛教,在「議印度之佛教」乙文中,大師則依經論來判攝佛教法義與經論出現的次序,筆者認為依宗派或依經論來判別佛法是有所不同的。辨別經論出現的先後應該有其根據,不是個人的臆測或情感便作為實;各別宗派選擇何謂究竟都帶有主觀意義,就個人而言,與己相應的都可以說是了義。如依經論來判攝佛法就不得不參考歷史考證,佛法義理而作抉擇。

考證學的貢獻

前言已指出印度大乘佛教與中國佛教是同步發展的,古印度不善於記錄歷史,但可從中國佛經翻譯史來了解印度大乘佛教之發展。中國佛教在清末民初才開始與世界佛教溝通,印順導師能夠在當時有限的資訊下,列舉中、印經論及歷史考證來說明先空後常之理,實在難能可貴和值得欽佩。

我們不應拒絕使用考證方法來研究佛法,研究者可以用考證方法,考證經論的作者、著作時代、某地方的作品、結集的情況。隨著考古學、語言學、文獻學、宗教學的發展及手抄經典陸續出土,既有的觀點可能會被否定或被證成,考證過程是流動的、是變化的,故不應將考證出來的結論視為絕對正確,或以它是唯一的論據。考證學對印度佛教發展史提供了寶貴意見,時人可依事情的結果而探本尋源,吸取教訓,考證學對佛教發歷史的貢獻應受到佛教學者或修行人尊重。

丁三、性空真常取捨之辯:

太虛之辯

太虛指出「大乘三宗」法義之差別在於:
「法性非安立故,一切名相不可施設故……故唯引發「法空般若」以通達……法相是安立故,施設諸法名相故……故當善巧「唯識現義」以貫持……法界非安立非不安立,遮表破立,同時一致,施設不施設,皆不可思議,故是如來大圓覺海之所印證。」 (16)
「法界圓覺宗」是包攝性空、唯識二宗的特色,於法界非安立非不安立,施設不施設,遮表破立同時,只有如來圓滿智慧才可體證這不可思議境界。
大師又就三宗修行次第上說:
「在實證由加行位入通達位,宗在通達法性之空慧;由通達位入修習位,宗在貫持法相之唯識;由修習位入究竟位,宗在印證法界之圓覺。在初心則依法界圓覺以生信,依法相唯識以成解,依法性空慧以修行」(17)
太虛認為「法界圓覺宗」才是最圓滿的教理和最究竟的佛法。對於屬「法界圓覺」大乘的如來藏說,其不僅是接引眾生信仰佛理的依據,同時在修行次第上,其代表的是究竟圓滿的佛果呈現。

印順之辯

大乘初起,龍樹依中道的緣起說,闡揚大乘的(無自)性空與但有假名,說明一切法依性空而成立,但唯假名,故印順稱龍樹學為「性空唯名論」。這派又稱為「中觀思想」,「中觀」是取自龍樹的主要著作《中觀論》,論中將佛陀的緣起與中道教說,與般若經所宣揚的性空、假名法義結合起來,藉此貫通佛法與大乘佛法,互不相礙。導師以為「中觀學派」的思想最能夠把緣起講得清楚準確,故以性空大乘才是了義。

丁四、真常性空取捨之討論:

「真常唯心論」的思想分析

如來藏之觀念大約在西元三世紀,從南印度開始萌芽,最早出現的經典是《大方等如來藏經》。內容主要是說明「一切眾生皆有如來藏」,意指眾生雖未成佛,但本然具備佛果之功德,如來藏是無染污、常住不變,塵勞是外來的,修行猶如抹掉客塵,歸元還本,如來藏本來的清淨面目自然顯現(18)。如此,如來藏便成為眾生成佛的根本依據。

在佛陀的教法中,是以戒為師,身、口行為背後是以「心」為引導,《阿含經》多處討論「心」的問題。《雜阿含經.267經》説到「心」的觀察:
「諸比丘!當善思惟觀察於心。所以者何?長夜心為貪欲使染,瞋恚、愚癡使染故。比丘!心惱故眾生惱,心淨故眾生淨(19)。」
既然心念是隨因緣而轉,可污染,可清淨,那麼就有依正道修行,得解脱的可能性。釋尊多次教導弟子正確觀察身心而達致心解脫。

心是緣生法,如來藏的特性:「常住不變、本來清淨、德相具足」,這明顯是與緣起法有衝突。佛教講因果,是由果知因,由因推果,一法同時具備因性和果性,邏輯上有矛盾。佛教重視勤修戒定慧,息滅貪瞋癡,絕對沒有所謂成佛的保證或依據。

《大般涅槃經》結合如來藏與我:「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義。」(20)我、佛性、如來藏,名字不同但義是一。經上說:「如來說我悉不如是,是故說言,諸法無我,實非無我。」(21)世人誤解世俗的我,所以佛說無我,其實,我是有的。我被定義為:「若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變易者,是名為我。」(22)

佛陀依緣起說無我,《大般涅槃經》則處處說有我,我的意義與《奧義書》所說的「神我」類同。佛陀教示觀「五蘊無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所,如是觀者,名真實觀。」(23)經中則訓導比丘:
「不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等,以為實義。如彼諸人,各以瓦石、草木、沙礫而為寶珠。汝等應當善學方便,在在處處常修我想、常、樂、淨想。」(24)
經中譬喻「無常、苦、無我、不淨」猶如瓦石、草木、沙礫,可棄之,比丘應修「常、樂、我、淨」。以上所言,正與佛說「無常、苦、無我、不淨」背道而馳!儘管《大般涅槃經》的後續部分,說明一切眾生皆有佛性,只是誘化外道的方便而已,為了吸引‎外道而犧牲佛教三法印的根本立場,是否值得呢!?

其後,如來藏融攝了瑜伽的阿賴耶識,建立「如來藏藏識心」,《楞伽經》形容:「如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣……甚深如來藏,而與七識俱。」(25)如來藏能遍造或善或惡的五趣、四生,宇宙萬物都是以此心為因。《楞伽經》開展了以真常為依止的唯心論。
真正將「真常唯心論」系統化的是《大乘起信論》。此論以「一心、二門、三大」作為主要的思想架構。一心是指眾生心;二門是心真如相、心生滅門;心的三大是:
「一者、體大︰謂一切法真如平等、不增不減故。二者、相大︰謂如來藏具足無量性功德故。三者、用大︰能生一切世間、出世間善因果故……。」(26)
由《楞伽經》「如來藏藏識心」發展至《大乘起信論》,可謂將如來藏推到一個至為超越的地位——真如心。《真常唯心論》的思想體系就是以真如心而展開的。「真常」是指一個恆常不變的真心,此為體大;「唯心」是依這真如心建立生死流轉與解脫還滅,萬法以此心為根本始因,此是用大。「真如緣起說」的「不變」、「隨緣」是站在形而上學的立場上來建造整個理論系統。

原始佛教依緣起說無我,都是依人的經驗出發。我為主宰義,「主」是自己能操控一切,「宰」是隨意支配別人。由於人對自我產生錯誤的認知,以為有我,產生我慢的行為,向外不斷擴展,向內自我執持。從根源上通逹無我,才能離我慢而得清淨知見。無我的主要意義就是不要讓自我意識膨漲,它是道德實踐的標準,並非一個形上學的問題。
緣起法的法則是「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」(27)。存在的、生起的,世間一切,都依於因緣——種種關係、條件而有而生。依因緣而有而生,也就依因緣而無而滅。「此有故彼有,此生故彼生」指出眾苦的集起;「此無故彼無,此滅故彼滅」顯示眾苦的息滅。集起與涅槃都是依因緣而如此的。佛陀沒有提出什甚麼形而上的實體或第一因來說明世間、出世間的開展。釋尊是現觀緣起法而得解脫,並非見有一常住不變、同時又能生萬物的真心,而成佛。

「性空唯名論」的思想分析

龍樹在《中論》一開始,便寫了一首「八不」的歸敬頌:
「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」(28)
龍樹首先向佛陀表示歸敬,原因是釋尊體證了因緣法,並能善巧地以「不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出」來宣說中道。實踐中道能夠止息戲論,達到吉祥與安穩。龍樹以「八不」來說明緣起的意義,是淵源於佛陀遠離二邊的緣起中道教說。佛陀的首次說法《轉法輪經》一開始便提及離開極端的苦行與樂行的修行方法,實踐中道,引生徹見,通向涅槃。佛陀的初轉法輪,南傳(29)、北傳(30)阿含藏都有記載,被認為是佛親口說的重要經典之一。

除此之外,《雜阿含經.254經》(31)記錄在佛陀成道後,對二十億耳的說法中,亦表示出中道的精神。釋尊以彈琴為喻,教導修行猶如善調琴絃,不急不緩才是中道的實踐。
在《中論》內,龍樹唯一直接指名引原始經典的便是《迦旃延經》《雜阿含經.301經》(32)。經中佛陀教導迦旃延,如實洞察世間出現與消失的條件,在思想上離有、無二見,便能順著中道,邁向解脫。佛陀入滅後,僧團中六群比丘之一的闡陀比丘向阿難問法,阿難複述了佛陀向迦旃延的教示。《雜阿含經.262經》(33)記錄了阿難的轉述,內容與《雜阿含經.301經》相許。

以上經文之重要性在於:一、佛陀教示了離於二邊,說於中道正見之理,二、佛陀說出了緣起法與中道的關係:從因緣關係理解問題,依因緣來解決問題,就是離二邊處中道。三、經文用了遮遣的教示方法,只有不斷地勘破現象,遣除執見,方能層層升進,建立正見。龍樹根據原始佛教要義,以「八不」的否定概念來說明離二邊的緣起中道正見。
龍樹的緣起中道思想,可以找到它的理論根源,以上的教證和義理的推衍,可以說龍樹的思想是遠承原始佛教的緣起法。「空」只是作為教化的方便,引導眾生正確地理解緣起。故此,與「真常唯心論」相比,筆者認為「中觀思想」較為貼近佛說的緣起義。

戊、總結

從表三、表四可看出印順導師起初和較後的佛教分期是受到太虛大師的影響(見表一),二人同樣強調同一時期,存在著各別學說、宗派,不同在於其是主流還是旁支。再者,導師的大乘三系不能不說受到太虛大乘三宗的啟發。二人不同之處在於判教之所依不同:太虛是根據中國佛教宗派、印順則依印度佛教經論而作出判攝。判別經論的出現次序或經論內容究竟與否,前者有歷史可循,後者有緣起法可依,不應受制於傳統信仰、個人臆測。故此,筆者認為印順導師的大乘判教是有跡可尋,是較為理性、客觀、可信。其治學之嚴謹、信念之堅持實為吾人學習的榜樣。

起初,印順並未將真常唯心納入大乘教內,後來才作出修訂,由此可知,導師是承認如來藏思想為佛教的一部分,是適應世俗而流行。緣起法就是聖言量,是法住、法界、法性,表示緣起法的如實性。方便是適應,是隨時、地、人而改變,不需要、不適用的方便就要捨棄。宗教是社會、大眾的,方便是不能沒有的,但不能與佛法的實義混淆,使誤以為方便道就是解脫道,從個人來說,這個錯誤會導致修行座標錯置;就佛教整體而言,吾人應謹記佛陀的根本教法 —— 緣起法,才不致迷失方向呢。


備註:
  1. 「五時」是佛陀說法的先後次序,分為:華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。「八教」是「化儀四教」及「化法四教」。「化儀四教」是指佛陀說法的方法及形式,區分為:頓教、漸教、秘密教、不定教。「化法四教」是對釋迦說法的內容而分類:藏教、通教、別教、圓教。能夠代表圓教的經典只有《法華經》和《涅槃經》。可參考如流:「大乘佛法的判攝」,http://www.brightpearlhk.org/ShowNews.asp?newsid=127,瀏覽日期:1/2016。
  2. 「三時判教」是窺基法師依《解深密經.無自性相品》,把釋迦說法的不同時代及所說經典的不同內容及性質,分為三個時期:第一時教:佛陀為發趣聲聞乘說四諦之理,但未了義,是小乘教。第二時教:佛陀為發趣大乘者說諸法皆空之理,猶未了義,是大乘空教。第三時教:佛陀為發趣一切乘者說中道義理如《華嚴經》、《解深密經》,是真了義,是大乘中道教。
  3. 道宣依唯識宗的「三時判教」,對佛陀宣揚之佛法判為三教:性空教、相空教、唯識圓教。在佛陀所行所制之各類戒律教法上,道宣對當時流行的律學分判為三宗:實法宗、假名宗、圓教宗。「化制二教」皆以唯識義理為最高、至圓。可參考劉錦華老師:「律宗綱要.律宗判教思想」講義,香港明珠佛學社,1/2014。
  4. 華嚴宗的集大乘者法藏,對於印度傳來經典分判為:一、隨相法執宗,二、真空無相宗,三、唯識法相宗,四、如來藏緣起宗。法藏是第一次指出了大乘佛教有「如來藏緣起」這一宗。可參考如流:「大乘佛法的判攝」,http://www.brightpearlhk.org/ShowNews.asp?newsid=127,瀏覽日期:1/2016。
  5. 太虛:「我怎樣判攝一切佛法」,http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/23234839558.html,瀏覽日期:1-2/2016。
  6. 「教下」包括天台、賢首、慈恩、律、淨、密。可參考註5。
  7. 印順:《法海探珍》,收入印順《華雨集》第四册,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79256,瀏覽日期:2/2016。
  8. 印順:《印度之佛教》,第一章,http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/35/yinshun35-03.html,瀏覽日期:1-2/2016
  9. 印順:「印度佛教史的分判」,收入印順《華雨集》第四册,http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y28_01_02,瀏覽日期:1-2/2016。
  10. 太虛:「議印度之佛教」,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=63187,瀏覽日期:1-2/2016。
  11. 相對於印順的五期佛教(見表四),太虛認為第一期之佛教應是「佛陀為本之聲聞解脫」。第二期是「菩薩傾向之聲聞分流」,此是由佛滅至馬鳴前約五百餘年。第三期融合印順的第三、四期而名為「佛陀傾向之菩薩分流」。第四期應改為「如來為本之佛梵一體」,在佛滅千二百年起至印度佛教滅亡。
  12. 同註10。
  13. 印順:「敬答議印度之佛教」,http://yinshun-edu.org.tw/Master_yinshun/y20_05,瀏覽日期:1-2/2016。
  14. 太虛:「再議印度之佛教」,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=63186,瀏覽日期:1-2/2016。
  15. 同註5。
  16. 太虛:「再論大乘三宗」, http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=62393,瀏覽日期:1/2016。
  17. 同註16。
  18. 東普佛陀跋陀羅譯:《大方等如來藏經》,大正16,卷1,457-460:世尊告金剛慧及諸菩薩言:「……我以佛眼觀一切眾生,貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結加趺坐,儼然不動。善男子!一切眾生,雖在諸趣煩惱身中,有如來藏常無染污,德相備足如我無異……若佛出世,若不出世,一切眾生如來之藏常住不變,但彼眾生煩惱覆故,如來出世,廣為說法,除滅塵勞,淨一切智……我以佛眼,觀諸眾生有如來藏 ……」。
  19. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.267經》,大正2,69c。
  20. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷7,大正12,407b。
  21. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,378c。
  22. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,379a。
  23. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.9經》,大正2,2a。
  24. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,378a。
  25. 元魏天竺菩提留支譯:《入楞伽經》,大正16,卷7,556b。
  26. 馬鳴造,梁西印度真諦譯:《大乘起信論》,大正32,575c。
  27. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.298經》,大正2,85a;《雜阿含.358經》,大正2,100a。
  28. 龍樹:《中論》卷一,大正30,1b。
  29. 南傳《相應部.轉法輪經》,SN56.11:如是我聞:「一時世尊住在波羅奈城附近仙人墜處的鹿野苑。那時世尊對五比丘如此說:『諸比丘,有兩種極端是出家人所不應當從事的。是那兩種呢?一種是沉迷於感官享樂,這是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為;另一種是自我折磨的苦行,這是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。藉著避免這兩種極端,如來實踐中道。此中道引生徹見、引生真知,通向寂靜、勝智、正覺、涅槃。』」
  30. 唐天竺地婆訶羅譯:《方等大莊嚴經.轉法輪品》,卷11,607b:佛告諸比丘:「……出家之人有二種障。何等為二?一者心著欲境而不能離,是下劣人無識凡愚非聖所行,不應道理,非解脫因,非離欲因,非神通因,非成佛因,非涅槃因。二者不正思惟,自苦其身而求出離,過現未來皆受苦報。比丘!汝等當捨如是二邊,我今為汝說於中道,汝應諦聽常勤修習。何謂中道?正見……正定,如是八法名為中道。」
  31. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.254經》,大正2,62c:佛告二十億耳:「精進太急,增其掉悔;精進太緩,令人懈怠。是故,汝當平等修習攝受,莫著、莫放逸、莫取相。」
  32. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.301經》,大正2,85c:佛告迦旃延:「世界有二種依:若有、若無,為取所觸,取所觸故,或依有,或依無。若無此取者,心境繫著使不取、不住、不計我,苦生而生,苦滅而滅,於彼不疑、不惑,不由於他而自知,是名正見,是名如來所施設正見。 所以者何?世間集如實正知見,若世間無者,不有;世間滅如實正知見,若世間有者,無有。是名離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,……乃至純大苦聚集;無明滅故行滅,……乃至純大苦聚滅。」
  33. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.262經》,大正2,66c。