2016年6月26日 星期日

《菩提道次第廣論》中止觀的定義及修習略釋(作者:方小玲)

2015年第四屆佛學研習班作品優異選

菩提道次第廣論是宗喀巴大師著。

止,梵語奢摩他;觀,梵語毗缽舍那,即是禪定智慧二學,六波羅蜜之其中兩個,止觀是修行大小乘之根本,所以十分重要。

止是使心念集中於所觀察的對象,而不散亂。

觀是在止的基礎上以觀察思維佛教所學的道理教義,抉擇真理。修習止觀,能破除眾生的煩惱障(我執)及所知障(法執)。菩提道次第廣論要求止觀都要修習,而且要有次序,若止未能成功而止觀齊修,只能稱為毗缽舍那相應作意,即是相似於觀的思維活動而已。成功修止後才可以真正開始修觀,以觀慧思維抉擇,才是真實妙觀。成功的止有兩大特色 :
  1. 心是安住自在的,不需要刻意,心也能安住對境。
  2. 身心輕安。
以下是止觀修習內容:

甲: 止

修止的基本條件來引生及維持正定的先決條件有六:
  1. 隨順住處,安靜地方
  2. 少慾
  3. 知足
  4. 斷除雜務
  5. 持戒清靜
  6. 斷除貪慾等一切惡念
修定時必須保持正確的坐姿以及注意調息的方法:適當地安放雙腿,全或半跏趺;眼睛半開半閉,觀察鼻端位置;姿勢正確,不過份後仰或過份前屈;雙肩應平齊,不可傾側;頭部保持端正;舌部輕抵上排牙齒;自然呼吸,不快不慢,身心放鬆,專注觀察。

觀想的方法有四種:

  1. 週徧所緣,是修止觀時觀賞對象的總相;
  2. 淨行所緣;
  3. 善巧所緣;
  4. 淨惑所緣。

一、週徧所緣又可分四種:


  1. 有分別影像:修觀時所觀想的對象,觀察對象有分別,有思維。
  2. 無分別影像:修止時所觀賞的對象,只專注一境。
  3. 事邊際性:觀賞對象的根據,例如蘊處界。
  4. 所作成辦:修習止觀成就道果,斷除煩惱。

二、 淨行所緣是指依五種觀賞對象集中心念,能產生淨化心智的作用,分為五種,又稱為五停心觀:


  1. 不淨觀:觀想自、他身體 的內、外之不淨,以對治貪念、情慾。
  2. 慈悲觀:觀察一切親屬、怨家、非親非故等眾生,平等看待,以對治瞋恚。
  3. 緣起觀:觀察十二因緣及諸法緣生性空的道理,以對治愚痴。
  4. 界差別觀:觀蘊處界對治我慢。
  5. 阿那波那觀:即數息,以對冶散亂。

三、善巧所緣:五種善巧方法,能正確善巧地了知所觀想的對象,使心意集中。


  1. 蘊善巧:覌五蘊
  2. 處喜巧:覌十二處
  3. 界善巧:覌十八界
  4. 緣起善巧:觀十二因緣,緣起
  5. 處非處善巧:觀察因果善惡道理。善業生樂果名處;惡業生苦果名非處。

四、淨惑所緣:指所觀想的境界,集中心念,能壓伏或斷除煩惱種子。它分二種:


  1. 世間定:觀賞三界九地,下地不如上地的境相,以壓伏煩惱種子。
  2. 出世間定:觀四諦十六行相,引生正定,斷伏煩惱種子。

此外,宗喀巴極力提倡觀想佛像,認為是修止時最殊勝的觀想方法。

修止過程中可能出現惛沈掉舉兩個最大的障礙。昏沉即痴,無明,心不明了,未能明顯地觀察所觀想的對象。惛沈可由飲食過飽、疲勞、懈怠,放逸等原因做成。對治的方法是思念能令心境喜,樂的對象,例如觀想佛像以至日月等光明相,使惛沈消除。掉舉是貪愛心追求色、聲、香、味、觸五欲的對象,使心向外流散。掉舉與散亂的分別在於是否與貪愛連結。對治的方法是思念無常、苦、空等令心厭離的道理,重新收攝心神。

修止過程中,若有障礙,應當收攝心神,使心念返回原有的觀想對象。

宗喀巴以九住心說明定境產生的九個階段,次序:內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境和平等住(等持),平等住是慣習力,由於不斷修習的緣故,以至於不須刻意用功,定心自然相續。

乙: 觀

修觀資量要親近善知識,依止教法,深入思維。從親近善知識,聞思修等辨别正見。宗喀巴認為除了佛陀最能完美教導緣起、性空、中道外,還有龍樹菩薩的中覌。他以中覌為正見,還有唯識等。

人類最大煩惱是執我,而我分為人、法無我。透過修行,觀察五蘊,去除自我的執著,去除無我,繼而法無我,要知道萬事萬物皆是緣起狀態而有,本質性空。

菩提道次第廣論將唯識的五位百法中的五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法及無為法)全部以緣起,不實在,刹那在變,時間空間也不實在等等來破除執著,除法無我。菩提道次第廣論也引用中觀破除四生之說(自生、他生、共生及無因生)四生是不合理的,萬事萬物皆無生,是緣起而生。

修習止觀,先要有佛學基礎,親近善知識,聞思修,持戒,懂正見,觀察人身難得,無常,三惡道是苦,思維苦集諦,生出離心,精進不放逸,便能有所成就。

《菩提道次第廣論》中止觀的定義及修習略釋(作者:方小玲)

2015年第四屆佛學研習班作品優異選

菩提道次第廣論是宗喀巴大師著。

止,梵語奢摩他;觀,梵語毗缽舍那,即是禪定智慧二學,六波羅蜜之其中兩個,止觀是修行大小乘之根本,所以十分重要。

止是使心念集中於所觀察的對象,而不散亂。

觀是在止的基礎上以觀察思維佛教所學的道理教義,抉擇真理。修習止觀,能破除眾生的煩惱障(我執)及所知障(法執)。菩提道次第廣論要求止觀都要修習,而且要有次序,若止未能成功而止觀齊修,只能稱為毗缽舍那相應作意,即是相似於觀的思維活動而已。成功修止後才可以真正開始修觀,以觀慧思維抉擇,才是真實妙觀。成功的止有兩大特色 :
  1. 心是安住自在的,不需要刻意,心也能安住對境。
  2. 身心輕安。
以下是止觀修習內容:

甲: 止

修止的基本條件來引生及維持正定的先決條件有六:
  1. 隨順住處,安靜地方
  2. 少慾
  3. 知足
  4. 斷除雜務
  5. 持戒清靜
  6. 斷除貪慾等一切惡念
修定時必須保持正確的坐姿以及注意調息的方法:適當地安放雙腿,全或半跏趺;眼睛半開半閉,觀察鼻端位置;姿勢正確,不過份後仰或過份前屈;雙肩應平齊,不可傾側;頭部保持端正;舌部輕抵上排牙齒;自然呼吸,不快不慢,身心放鬆,專注觀察。

觀想的方法有四種:

  1. 週徧所緣,是修止觀時觀賞對象的總相;
  2. 淨行所緣;
  3. 善巧所緣;
  4. 淨惑所緣。

一、週徧所緣又可分四種:


  1. 有分別影像:修觀時所觀想的對象,觀察對象有分別,有思維。
  2. 無分別影像:修止時所觀賞的對象,只專注一境。
  3. 事邊際性:觀賞對象的根據,例如蘊處界。
  4. 所作成辦:修習止觀成就道果,斷除煩惱。

二、 淨行所緣是指依五種觀賞對象集中心念,能產生淨化心智的作用,分為五種,又稱為五停心觀:


  1. 不淨觀:觀想自、他身體 的內、外之不淨,以對治貪念、情慾。
  2. 慈悲觀:觀察一切親屬、怨家、非親非故等眾生,平等看待,以對治瞋恚。
  3. 緣起觀:觀察十二因緣及諸法緣生性空的道理,以對治愚痴。
  4. 界差別觀:觀蘊處界對治我慢。
  5. 阿那波那觀:即數息,以對冶散亂。

三、善巧所緣:五種善巧方法,能正確善巧地了知所觀想的對象,使心意集中。


  1. 蘊善巧:覌五蘊
  2. 處喜巧:覌十二處
  3. 界善巧:覌十八界
  4. 緣起善巧:觀十二因緣,緣起
  5. 處非處善巧:觀察因果善惡道理。善業生樂果名處;惡業生苦果名非處。

四、淨惑所緣:指所觀想的境界,集中心念,能壓伏或斷除煩惱種子。它分二種:


  1. 世間定:觀賞三界九地,下地不如上地的境相,以壓伏煩惱種子。
  2. 出世間定:觀四諦十六行相,引生正定,斷伏煩惱種子。

此外,宗喀巴極力提倡觀想佛像,認為是修止時最殊勝的觀想方法。

修止過程中可能出現惛沈掉舉兩個最大的障礙。昏沉即痴,無明,心不明了,未能明顯地觀察所觀想的對象。惛沈可由飲食過飽、疲勞、懈怠,放逸等原因做成。對治的方法是思念能令心境喜,樂的對象,例如觀想佛像以至日月等光明相,使惛沈消除。掉舉是貪愛心追求色、聲、香、味、觸五欲的對象,使心向外流散。掉舉與散亂的分別在於是否與貪愛連結。對治的方法是思念無常、苦、空等令心厭離的道理,重新收攝心神。

修止過程中,若有障礙,應當收攝心神,使心念返回原有的觀想對象。

宗喀巴以九住心說明定境產生的九個階段,次序:內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境和平等住(等持),平等住是慣習力,由於不斷修習的緣故,以至於不須刻意用功,定心自然相續。

乙: 一觀

修觀資量要親近善知識,依止教法,深入思維。從親近善知識,聞思修等辨别正見。宗喀巴認為除了佛陀最能完美教導緣起、性空、中道外,還有龍樹菩薩的中覌。他以中覌為正見,還有唯識等。

人類最大煩惱是執我,而我分為人、法無我。透過修行,觀察五蘊,去除自我的執著,去除無我,繼而法無我,要知道萬事萬物皆是緣起狀態而有,本質性空。

菩提道次第廣論將唯識的五位百法中的五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法及無為法)全部以緣起,不實在,刹那在變,時間空間也不實在等等來破除執著,除法無我。菩提道次第廣論也引用中觀破除四生之說(自生、他生、共生及無因生)四生是不合理的,萬事萬物皆無生,是緣起而生。

修習止觀,先要有佛學基礎,親近善知識,聞思修,持戒,懂正見,觀察人身難得,無常,三惡道是苦,思維苦集諦,生出離心,精進不放逸,便能有所成就。

論述太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點(作者:張娟愛)

2015年佛學研習班作品優異選

甲、前言

佛教發展經過原始佛教、部派佛教,在佛滅後約五百年左右,大乘思想在印度東部逐漸開展。大乘經典亦陸續集出,透過不同途徑傳到中國,傳來的還有部派經論。由此可以知道當時印度大乘與中國佛教是同步發展的。中國佛經翻譯早在東漢時安世高(148-167年)開始,所以從了解中國佛教經論翻譯史也可窺探印度大乘佛教發展的情況。

印度佛教早在兩漢交替時傳入中原,由於缺乏歷史背境的認識,因此國人認為所有佛經都是佛親口說。魏晉學派發展至隋唐期間形成各別的宗派,面對不同時代、派別的經典,為了融會貫通各經典之間的矛盾,於是依釋迦說法時期、內容、方式加以判別。

天台宗智者大師的「五時八教」(1),以《法華經》是唯一純圓之教。慈恩宗窺基法師則依照《解深密經》而立「三時判教」(2),當中「第三時教」說中道義,以《華嚴經》、《解深密經》為真了義。南山律宗道宣律師參考了唯識宗的「三時判教」作為基礎,判「唯識圓教」是最高層次(3),並依唯識義理來解釋他的戒體學說。華嚴宗法藏大師指出東來經論,通大小乘,宗途有四,最高是「如來藏緣起宗」(4),並依此來建立華嚴宗真心系統。由以上資料不難看出古代大師在判教活動中,一方面要利用判教把佛經的各種說法統一起來,同時又要從中判別自宗認為最究竟的說法。

近代佛學研究始自楊仁山(1837-1911)創辦的金陵刻經處。清末光緒年間,楊仁山在南京先後創辦金陵刻經處及祗洹精舍,為中國現代佛學教育機構的芻形。民國初期,歐陽竟無又在金陵刻經處成立支那內學院,推動了教學、刻經及佛學研究。隨著佛教經典的回流與編印,又受到西方史學研究方法影響,判教研究在此之後才應運而生。民國以來,以太虛大師(1890-1947)與印順導師(1906-2005)對佛教的判攝最有代表性。

本文主要目的是論述太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點。文章首先簡述二人的判教內容。其次會就二人對大乘佛教判攝的不同觀點作出研討,當中分為兩個部分:一、 先性空後真常之辯和討論,二、性空真常取捨之辯與討論。

乙、太虛大師的判教(5)

太虛的判教,前後共有三次。第一次(光緒三十四年至民國三年間,1908-1914)是略述,只是將明朝政制的故有分類總攝為教下、宗下;宗下是禪宗,其餘納入教下(6)。第二次是民國四年(1915)普陀山閉關後產生的思想,將大、小乘歸結為大乘八宗 — 天台、賢首、三論、禪、淨、律、密。他指出八宗的「境」與「果」是平等的,只是「行」上就有差别。各有其殊勝點,不能偏廢。

第三次在民國十二三年後(1924),大師從三個角度來判別釋迦教法的流變。第一從歷史和地理上的判攝,大師認為到佛滅後,佛的教法就不再是一味,分為三個時期:即佛滅後(1)初五百年的「小行大隱時期」,(2)次五百年的「大主小從時期」,(3)後五百年的「密主顯從時期」。以下是太虛的三期三系列表(表一):

三階段初五百年次五百年後五百年
三時期小行大隱時期大主小從時期密主顯從時期
三語系南傳巴利文系統漢傳中文系統藏傳藏文系統
三地區錫蘭、緬甸、泰國中國、日本、韓國西藏、青海、蒙古

第二是從教理上判攝,大師總括佛陀說法為三個級別:第一級是「五乘共法」,第二級是「三乘共法」,第三級是「大乘不共法」。又將大乘佛法分為三宗,名為「法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗」。大師指出學佛要循序漸進,先要深信因果業報,然後才一層一層向上修行。現將大師的三級三宗列表如下(表二):

三級五乘共法三乘共法大乘不共法
內容人天因果
因緣果報
三法印
三乘離苦
八正道
悲、智、願
法性空慧宗
法相唯識宗
法界圓覺宗

第三是從實踐上判別,大師提出在末法時期,應依人乘果趣進修大乘行,從而倡議人生佛教。

以上對佛法之判攝,正如大師所言第一階段的見解是承襲古德;第二階段是攝小歸大,八宗平等;第三階段則將釋尊流傳到現代的佛法作有系統的判攝。可看出前二階段的判教是局限於中國佛教情況;第三階段的「三期三系」,太虛無論在內容、時間、空間上皆有擴展,判攝對象包括世界佛教。他認為每一個階段都以某一思想為主流,但亦不表示其他學說不存在,只是相對地影響較微弱而已,這個想法正正是反映印度佛教的實際狀況。大師又將佛教流行的三個語系(巴利文、漢文、藏文),對以三個佛法流行地區,再配合三個歷史發展時期,從而勾畫出一幅立體的宏觀構圖,同時間看到佛教不同面向的發展,這確是一劃時代的貢獻。

丙、印順導師的判教

印順在佛法上的判攝,結合了歷史發展和教理演變。最初,導師將佛法分為三期,再配上三法印的義理,成為印度三期佛教中的思想主流(表三)(7)
 
三期(佛滅後)一世紀至五世紀六世紀至九世紀十世紀至十六世紀
思想主流諸行無常諸法無我 涅槃寂靜
學派代表說一切有部龍樹學真常論
解行內容小行大隱大小共行 真常與密教結合

後來,導師把印度佛教分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同歸,二、菩薩傾向之聲聞分流,三、菩薩為本之大小兼暢,四、如來為本之菩薩分流,五、如來為本之天佛一如。最後,將五個時期歸納為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三期。「秘密大乘佛法」有顯著的特色 ,所以導師別立為一類。(8)

在《印度之佛教》中,導師依照歷史進程將大乘法義判為三系:性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。現依印順對印度佛教時期和內容的判別列表如下(表四)(9)


丁、太虛大師與印順導師對大乘佛教判攝的不同觀點及探討

1942年,印順將《印度之佛教》第一章寄給太虛,請大師寫序,大師即撰寫「議印度之佛教」(10)回應。當中,太虛首先讚揚導師思想細密、治學嚴謹,雖對佛前印度文明源流看法有異,但還是予以肯定。然後,太虛對於導師的印度佛教歷史發展分期提出了異議(11)。除此之外,性空、真常論的出現次序及對二系法義之解讀是太虛與印順的主要分歧。現就此兩點來作出探討:

丁一、先性空後真常之辯:

太虛之辯

太虛於「議印度之佛教」中批評導師「似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見,將大乘時代揉成支離破碎,殊應矯正」(12),認為大乘佛教的出現先後應是:一、真常唯心論,以馬鳴諸論為代表。二、性空幻有論,以龍樹、提婆諸論代表之。三、有為唯識論,以無著、世親諸論為代表,四、漸傾密行論,以清辨、安慧諸論代表之。如此則符合印度傳華佛史之大乘時代。

印順之辯

在「敬答議印度之佛教」(13)中,印順首先依譯論史指出:「晉末之羅什大譯龍樹、提婆論,……此性空論也。真常論則北涼末道泰譯堅慧論,越七十年,魏菩提流支譯無著、世親論;而起信論則傳出於陳真諦之譯,此則性空論早於真常矣。」其次,依譯經史言:「羅什以前,如般若、維摩、思益 ……此亦性空也 ……自東晉末之覺賢,譯如來藏經 ……此則真常又後於性空矣。」其後,導師依據中國佛教思想發展說明:「長安三家義,無真常之談;有「心無」說,無「唯心」論 …… 求那跋陀羅譯楞伽、深密 …… 真常論之大義始著。」

除此之外,對太虛以《大乘起信論》及馬鳴為大乘佛教先軀之說,印順指出古往今來,皆有學者說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造。既然是有待考訂的作品,實不宜依此作為論證。

太虛之辯

1943年8月,太虛在看過印順《印度之佛教》全書及「敬答議印度之佛教」後,又寫了「再議印度之佛教」(14)乙文,他一方面讚許印順「今得原著從四含、六足,以至大毗婆娑、順正理等 ……及諸可為演生大乘之源泉者,益增教義內容之豐富。」另一方面則指責導師「陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。」這裡,大師並未直接針對導師之先空後常問題作出申辯,只是對印順的歷史考證與佛學研究方法提出了嚴厲的批評。

丁二、先性空後真常之討論:

圓融與辨異

太虛將印順的五個時期由「聲聞為本、菩薩為本、如來為本」變為以「佛如來為本」(見註11),認為所有佛法皆由如來本懷流變出來,聲聞、菩薩只是分流,不應將其判為不同時期的根本。然印順則特出佛教每段時期的不同,「聲聞為本」是以解脫為依歸,「菩薩為本」同重自利與利他,「如來為本」則立本於神祕、唯心、頓入之行解。

太虛將大乘佛法內容判為三宗:「法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗」;印順則分成三系:「性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論」。導師以「唯名、唯識、唯心」來辨異三系;太虛則以「法性、法相、法界」來圓融三宗。大師認為:

「宗諸大乘經論的古有宗派,皆各有所偏據,故我特明三宗,因為以這三宗來看一切佛法,沒有解不通,亦沒有不圓融 ……「法界圓覺宗」法界的「界」字……為任何一法所不能超越。前所說的「法性」、「法相」,都包括其中。」
「法性、法相」為「法界」所攝,「法界圓覺宗」是三宗之中最圓滿、究竟。

中國傳統崇尚圓融,善於鋪平各方矛盾。如前文所述,歷代古德判教都莫非如此,並以自宗為至圓、至究竟。清末民初,中國佛教在外面對廟庭佔寺奪產,內部則僧人文化素質良莠參雜。太虛以三宗來判別大乘佛法,立足於中國佛教傳統,其著眼點也在於圓融,期望透過判教活動將教內不同宗見變成互相容攝、包涵,教外則顯示中國佛教界的團結,解行亦有所依歸。如視佛教是一個純粹信仰的宗教,而從中國佛教宗派角度來看,太虛的判別確實有其急切性、前瞻性,佛教的判攝也是大師提倡教理革命之重要內容。

依宗依論之別

以往太虛是以三宗來判別大乘佛教,在「議印度之佛教」乙文中,大師則依經論來判攝佛教法義與經論出現的次序,筆者認為依宗派或依經論來判別佛法是有所不同的。辨別經論出現的先後應該有其根據,不是個人的臆測或情感便作為實;各別宗派選擇何謂究竟都帶有主觀意義,就個人而言,與己相應的都可以說是了義。如依經論來判攝佛法就不得不參考歷史考證,佛法義理而作抉擇。

考證學的貢獻

前言已指出印度大乘佛教與中國佛教是同步發展的,古印度不善於記錄歷史,但可從中國佛經翻譯史來了解印度大乘佛教之發展。中國佛教在清末民初才開始與世界佛教溝通,印順導師能夠在當時有限的資訊下,列舉中、印經論及歷史考證來說明先空後常之理,實在難能可貴和值得欽佩。

我們不應拒絕使用考證方法來研究佛法,研究者可以用考證方法,考證經論的作者、著作時代、某地方的作品、結集的情況。隨著考古學、語言學、文獻學、宗教學的發展及手抄經典陸續出土,既有的觀點可能會被否定或被證成,考證過程是流動的、是變化的,故不應將考證出來的結論視為絕對正確,或以它是唯一的論據。考證學對印度佛教發展史提供了寶貴意見,時人可依事情的結果而探本尋源,吸取教訓,考證學對佛教發歷史的貢獻應受到佛教學者或修行人尊重。

丁三、性空真常取捨之辯:

太虛之辯

太虛指出「大乘三宗」法義之差別在於:
「法性非安立故,一切名相不可施設故……故唯引發「法空般若」以通達……法相是安立故,施設諸法名相故……故當善巧「唯識現義」以貫持……法界非安立非不安立,遮表破立,同時一致,施設不施設,皆不可思議,故是如來大圓覺海之所印證。」 (16)
「法界圓覺宗」是包攝性空、唯識二宗的特色,於法界非安立非不安立,施設不施設,遮表破立同時,只有如來圓滿智慧才可體證這不可思議境界。
大師又就三宗修行次第上說:
「在實證由加行位入通達位,宗在通達法性之空慧;由通達位入修習位,宗在貫持法相之唯識;由修習位入究竟位,宗在印證法界之圓覺。在初心則依法界圓覺以生信,依法相唯識以成解,依法性空慧以修行」(17)
太虛認為「法界圓覺宗」才是最圓滿的教理和最究竟的佛法。對於屬「法界圓覺」大乘的如來藏說,其不僅是接引眾生信仰佛理的依據,同時在修行次第上,其代表的是究竟圓滿的佛果呈現。

印順之辯

大乘初起,龍樹依中道的緣起說,闡揚大乘的(無自)性空與但有假名,說明一切法依性空而成立,但唯假名,故印順稱龍樹學為「性空唯名論」。這派又稱為「中觀思想」,「中觀」是取自龍樹的主要著作《中觀論》,論中將佛陀的緣起與中道教說,與般若經所宣揚的性空、假名法義結合起來,藉此貫通佛法與大乘佛法,互不相礙。導師以為「中觀學派」的思想最能夠把緣起講得清楚準確,故以性空大乘才是了義。

丁四、真常性空取捨之討論:

「真常唯心論」的思想分析

如來藏之觀念大約在西元三世紀,從南印度開始萌芽,最早出現的經典是《大方等如來藏經》。內容主要是說明「一切眾生皆有如來藏」,意指眾生雖未成佛,但本然具備佛果之功德,如來藏是無染污、常住不變,塵勞是外來的,修行猶如抹掉客塵,歸元還本,如來藏本來的清淨面目自然顯現(18)。如此,如來藏便成為眾生成佛的根本依據。

在佛陀的教法中,是以戒為師,身、口行為背後是以「心」為引導,《阿含經》多處討論「心」的問題。《雜阿含經.267經》説到「心」的觀察:
「諸比丘!當善思惟觀察於心。所以者何?長夜心為貪欲使染,瞋恚、愚癡使染故。比丘!心惱故眾生惱,心淨故眾生淨(19)。」
既然心念是隨因緣而轉,可污染,可清淨,那麼就有依正道修行,得解脱的可能性。釋尊多次教導弟子正確觀察身心而達致心解脫。

心是緣生法,如來藏的特性:「常住不變、本來清淨、德相具足」,這明顯是與緣起法有衝突。佛教講因果,是由果知因,由因推果,一法同時具備因性和果性,邏輯上有矛盾。佛教重視勤修戒定慧,息滅貪瞋癡,絕對沒有所謂成佛的保證或依據。

《大般涅槃經》結合如來藏與我:「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義。」(20)我、佛性、如來藏,名字不同但義是一。經上說:「如來說我悉不如是,是故說言,諸法無我,實非無我。」(21)世人誤解世俗的我,所以佛說無我,其實,我是有的。我被定義為:「若法是實、是真、是常、是主、是依、性不變易者,是名為我。」(22)

佛陀依緣起說無我,《大般涅槃經》則處處說有我,我的意義與《奧義書》所說的「神我」類同。佛陀教示觀「五蘊無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所,如是觀者,名真實觀。」(23)經中則訓導比丘:
「不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等,以為實義。如彼諸人,各以瓦石、草木、沙礫而為寶珠。汝等應當善學方便,在在處處常修我想、常、樂、淨想。」(24)
經中譬喻「無常、苦、無我、不淨」猶如瓦石、草木、沙礫,可棄之,比丘應修「常、樂、我、淨」。以上所言,正與佛說「無常、苦、無我、不淨」背道而馳!儘管《大般涅槃經》的後續部分,說明一切眾生皆有佛性,只是誘化外道的方便而已,為了吸引‎外道而犧牲佛教三法印的根本立場,是否值得呢!?

其後,如來藏融攝了瑜伽的阿賴耶識,建立「如來藏藏識心」,《楞伽經》形容:「如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣……甚深如來藏,而與七識俱。」(25)如來藏能遍造或善或惡的五趣、四生,宇宙萬物都是以此心為因。《楞伽經》開展了以真常為依止的唯心論。
真正將「真常唯心論」系統化的是《大乘起信論》。此論以「一心、二門、三大」作為主要的思想架構。一心是指眾生心;二門是心真如相、心生滅門;心的三大是:
「一者、體大︰謂一切法真如平等、不增不減故。二者、相大︰謂如來藏具足無量性功德故。三者、用大︰能生一切世間、出世間善因果故……。」(26)
由《楞伽經》「如來藏藏識心」發展至《大乘起信論》,可謂將如來藏推到一個至為超越的地位——真如心。《真常唯心論》的思想體系就是以真如心而展開的。「真常」是指一個恆常不變的真心,此為體大;「唯心」是依這真如心建立生死流轉與解脫還滅,萬法以此心為根本始因,此是用大。「真如緣起說」的「不變」、「隨緣」是站在形而上學的立場上來建造整個理論系統。

原始佛教依緣起說無我,都是依人的經驗出發。我為主宰義,「主」是自己能操控一切,「宰」是隨意支配別人。由於人對自我產生錯誤的認知,以為有我,產生我慢的行為,向外不斷擴展,向內自我執持。從根源上通逹無我,才能離我慢而得清淨知見。無我的主要意義就是不要讓自我意識膨漲,它是道德實踐的標準,並非一個形上學的問題。
緣起法的法則是「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」(27)。存在的、生起的,世間一切,都依於因緣——種種關係、條件而有而生。依因緣而有而生,也就依因緣而無而滅。「此有故彼有,此生故彼生」指出眾苦的集起;「此無故彼無,此滅故彼滅」顯示眾苦的息滅。集起與涅槃都是依因緣而如此的。佛陀沒有提出什甚麼形而上的實體或第一因來說明世間、出世間的開展。釋尊是現觀緣起法而得解脫,並非見有一常住不變、同時又能生萬物的真心,而成佛。

「性空唯名論」的思想分析

龍樹在《中論》一開始,便寫了一首「八不」的歸敬頌:
「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」(28)
龍樹首先向佛陀表示歸敬,原因是釋尊體證了因緣法,並能善巧地以「不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出」來宣說中道。實踐中道能夠止息戲論,達到吉祥與安穩。龍樹以「八不」來說明緣起的意義,是淵源於佛陀遠離二邊的緣起中道教說。佛陀的首次說法《轉法輪經》一開始便提及離開極端的苦行與樂行的修行方法,實踐中道,引生徹見,通向涅槃。佛陀的初轉法輪,南傳(29)、北傳(30)阿含藏都有記載,被認為是佛親口說的重要經典之一。

除此之外,《雜阿含經.254經》(31)記錄在佛陀成道後,對二十億耳的說法中,亦表示出中道的精神。釋尊以彈琴為喻,教導修行猶如善調琴絃,不急不緩才是中道的實踐。
在《中論》內,龍樹唯一直接指名引原始經典的便是《迦旃延經》《雜阿含經.301經》(32)。經中佛陀教導迦旃延,如實洞察世間出現與消失的條件,在思想上離有、無二見,便能順著中道,邁向解脫。佛陀入滅後,僧團中六群比丘之一的闡陀比丘向阿難問法,阿難複述了佛陀向迦旃延的教示。《雜阿含經.262經》(33)記錄了阿難的轉述,內容與《雜阿含經.301經》相許。

以上經文之重要性在於:一、佛陀教示了離於二邊,說於中道正見之理,二、佛陀說出了緣起法與中道的關係:從因緣關係理解問題,依因緣來解決問題,就是離二邊處中道。三、經文用了遮遣的教示方法,只有不斷地勘破現象,遣除執見,方能層層升進,建立正見。龍樹根據原始佛教要義,以「八不」的否定概念來說明離二邊的緣起中道正見。
龍樹的緣起中道思想,可以找到它的理論根源,以上的教證和義理的推衍,可以說龍樹的思想是遠承原始佛教的緣起法。「空」只是作為教化的方便,引導眾生正確地理解緣起。故此,與「真常唯心論」相比,筆者認為「中觀思想」較為貼近佛說的緣起義。

戊、總結

從表三、表四可看出印順導師起初和較後的佛教分期是受到太虛大師的影響(見表一),二人同樣強調同一時期,存在著各別學說、宗派,不同在於其是主流還是旁支。再者,導師的大乘三系不能不說受到太虛大乘三宗的啟發。二人不同之處在於判教之所依不同:太虛是根據中國佛教宗派、印順則依印度佛教經論而作出判攝。判別經論的出現次序或經論內容究竟與否,前者有歷史可循,後者有緣起法可依,不應受制於傳統信仰、個人臆測。故此,筆者認為印順導師的大乘判教是有跡可尋,是較為理性、客觀、可信。其治學之嚴謹、信念之堅持實為吾人學習的榜樣。

起初,印順並未將真常唯心納入大乘教內,後來才作出修訂,由此可知,導師是承認如來藏思想為佛教的一部分,是適應世俗而流行。緣起法就是聖言量,是法住、法界、法性,表示緣起法的如實性。方便是適應,是隨時、地、人而改變,不需要、不適用的方便就要捨棄。宗教是社會、大眾的,方便是不能沒有的,但不能與佛法的實義混淆,使誤以為方便道就是解脫道,從個人來說,這個錯誤會導致修行座標錯置;就佛教整體而言,吾人應謹記佛陀的根本教法 —— 緣起法,才不致迷失方向呢。


備註:
  1. 「五時」是佛陀說法的先後次序,分為:華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。「八教」是「化儀四教」及「化法四教」。「化儀四教」是指佛陀說法的方法及形式,區分為:頓教、漸教、秘密教、不定教。「化法四教」是對釋迦說法的內容而分類:藏教、通教、別教、圓教。能夠代表圓教的經典只有《法華經》和《涅槃經》。可參考如流:「大乘佛法的判攝」,http://www.brightpearlhk.org/ShowNews.asp?newsid=127,瀏覽日期:1/2016。
  2. 「三時判教」是窺基法師依《解深密經.無自性相品》,把釋迦說法的不同時代及所說經典的不同內容及性質,分為三個時期:第一時教:佛陀為發趣聲聞乘說四諦之理,但未了義,是小乘教。第二時教:佛陀為發趣大乘者說諸法皆空之理,猶未了義,是大乘空教。第三時教:佛陀為發趣一切乘者說中道義理如《華嚴經》、《解深密經》,是真了義,是大乘中道教。
  3. 道宣依唯識宗的「三時判教」,對佛陀宣揚之佛法判為三教:性空教、相空教、唯識圓教。在佛陀所行所制之各類戒律教法上,道宣對當時流行的律學分判為三宗:實法宗、假名宗、圓教宗。「化制二教」皆以唯識義理為最高、至圓。可參考劉錦華老師:「律宗綱要.律宗判教思想」講義,香港明珠佛學社,1/2014。
  4. 華嚴宗的集大乘者法藏,對於印度傳來經典分判為:一、隨相法執宗,二、真空無相宗,三、唯識法相宗,四、如來藏緣起宗。法藏是第一次指出了大乘佛教有「如來藏緣起」這一宗。可參考如流:「大乘佛法的判攝」,http://www.brightpearlhk.org/ShowNews.asp?newsid=127,瀏覽日期:1/2016。
  5. 太虛:「我怎樣判攝一切佛法」,http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/23234839558.html,瀏覽日期:1-2/2016。
  6. 「教下」包括天台、賢首、慈恩、律、淨、密。可參考註5。
  7. 印順:《法海探珍》,收入印順《華雨集》第四册,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=79256,瀏覽日期:2/2016。
  8. 印順:《印度之佛教》,第一章,http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/35/yinshun35-03.html,瀏覽日期:1-2/2016
  9. 印順:「印度佛教史的分判」,收入印順《華雨集》第四册,http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y28_01_02,瀏覽日期:1-2/2016。
  10. 太虛:「議印度之佛教」,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=63187,瀏覽日期:1-2/2016。
  11. 相對於印順的五期佛教(見表四),太虛認為第一期之佛教應是「佛陀為本之聲聞解脫」。第二期是「菩薩傾向之聲聞分流」,此是由佛滅至馬鳴前約五百餘年。第三期融合印順的第三、四期而名為「佛陀傾向之菩薩分流」。第四期應改為「如來為本之佛梵一體」,在佛滅千二百年起至印度佛教滅亡。
  12. 同註10。
  13. 印順:「敬答議印度之佛教」,http://yinshun-edu.org.tw/Master_yinshun/y20_05,瀏覽日期:1-2/2016。
  14. 太虛:「再議印度之佛教」,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=63186,瀏覽日期:1-2/2016。
  15. 同註5。
  16. 太虛:「再論大乘三宗」, http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=62393,瀏覽日期:1/2016。
  17. 同註16。
  18. 東普佛陀跋陀羅譯:《大方等如來藏經》,大正16,卷1,457-460:世尊告金剛慧及諸菩薩言:「……我以佛眼觀一切眾生,貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結加趺坐,儼然不動。善男子!一切眾生,雖在諸趣煩惱身中,有如來藏常無染污,德相備足如我無異……若佛出世,若不出世,一切眾生如來之藏常住不變,但彼眾生煩惱覆故,如來出世,廣為說法,除滅塵勞,淨一切智……我以佛眼,觀諸眾生有如來藏 ……」。
  19. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.267經》,大正2,69c。
  20. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷7,大正12,407b。
  21. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,378c。
  22. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,379a。
  23. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.9經》,大正2,2a。
  24. 北涼天竺曇無讖譯:《大般涅槃經》,卷2,大正12,378a。
  25. 元魏天竺菩提留支譯:《入楞伽經》,大正16,卷7,556b。
  26. 馬鳴造,梁西印度真諦譯:《大乘起信論》,大正32,575c。
  27. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.298經》,大正2,85a;《雜阿含.358經》,大正2,100a。
  28. 龍樹:《中論》卷一,大正30,1b。
  29. 南傳《相應部.轉法輪經》,SN56.11:如是我聞:「一時世尊住在波羅奈城附近仙人墜處的鹿野苑。那時世尊對五比丘如此說:『諸比丘,有兩種極端是出家人所不應當從事的。是那兩種呢?一種是沉迷於感官享樂,這是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為;另一種是自我折磨的苦行,這是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。藉著避免這兩種極端,如來實踐中道。此中道引生徹見、引生真知,通向寂靜、勝智、正覺、涅槃。』」
  30. 唐天竺地婆訶羅譯:《方等大莊嚴經.轉法輪品》,卷11,607b:佛告諸比丘:「……出家之人有二種障。何等為二?一者心著欲境而不能離,是下劣人無識凡愚非聖所行,不應道理,非解脫因,非離欲因,非神通因,非成佛因,非涅槃因。二者不正思惟,自苦其身而求出離,過現未來皆受苦報。比丘!汝等當捨如是二邊,我今為汝說於中道,汝應諦聽常勤修習。何謂中道?正見……正定,如是八法名為中道。」
  31. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.254經》,大正2,62c:佛告二十億耳:「精進太急,增其掉悔;精進太緩,令人懈怠。是故,汝當平等修習攝受,莫著、莫放逸、莫取相。」
  32. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.301經》,大正2,85c:佛告迦旃延:「世界有二種依:若有、若無,為取所觸,取所觸故,或依有,或依無。若無此取者,心境繫著使不取、不住、不計我,苦生而生,苦滅而滅,於彼不疑、不惑,不由於他而自知,是名正見,是名如來所施設正見。 所以者何?世間集如實正知見,若世間無者,不有;世間滅如實正知見,若世間有者,無有。是名離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,……乃至純大苦聚集;無明滅故行滅,……乃至純大苦聚滅。」
  33. 劉宋求那跋陀羅譯:《雜阿含.262經》,大正2,66c。

2015年7月24日 星期五

念住需要做的事(譯者:梁國雄居士)

The Agendas of Mindfulness[1]
作者:坦尼沙羅尊者
譯者:梁國雄居士
V1.2_2014-11-24

佛教禪修的巴利文是  Bhavana  培育或發展,它是培育或發展內心善巧品質的一個簡稱。禪修是一種業 ── 能最終導致諸業止息之有意圖的活動 ── 但儘管如此,它仍是業。同類的說法有:(一)可譯作禪修的巴利文  kammatthana(業處),它指手頭上的工作;(二)泰國也常稱禪修為用功(努力做)。這些術語都值得我們牢記於心,以抗衡禪修的通俗設想:一種無作為或被動地接受一切的訓練。事實上,就巴利文佛典之描述,禪修是一種非常積極主動的過程,它不但有一系列需要做的事,還要主動地促成其事。此點從下面有關如何通過Satipatthana(念處/念住)的修習去培養、建立正念之巴利文佛典描述中可以得知。

巴利文  Satipatthana常被翻譯為「念處」 ── Sati+Patthana之複合詞,令人想到是指禪修對象或所緣,當你看到「四念處」列出身、受、心與法時,此想法又被增強了。可是,當你閱讀佛典時,你會發覺它們實教我們應把Satipatthana視為一個過程,一種建立(Upatthana)念(Sati)的方法,因此,Satipatthana應是「念住」 ── Sati+Upatthana之複合詞;當佛典對此複合詞下定義時,它們並非列出四個對象,而是列出四個方程式[2]以描述一個活動。

下面是第一個方程式(身念住):

禪修者應留意觀察身體本身 ── 熱切、警覺和念念不忘 ── 撇開對世間之貪欲與悲痛[3]

方程式內的每個術語都是重要的:
Ø   「留意觀察」也可譯作「隨觀(追蹤)」,這是在禪修實踐中,當你在矛盾的感受急流中要緊握某特定對象或所緣時之「定力」元素。
Ø   「熱切」是指在禪修實踐中之勇猛精進,即努力拋棄不善心、並增強善心以取代之,同時要奮力把二者分辨出來。
Ø   「警覺」是指清楚地知道(覺察到)當下發生的事情。
Ø   「念念不忘」(Mindful)是指牢記或記得。有時「念念不忘」被譯作無反應的覺知,無事需要做,只單純地見證任何生起的事物。可是,「念住」的方程式並不支持這種譯法,事實上,無反應的覺知是捨心(Equanimity)的一部分,而捨心是「念住」過程所培育出來的眾多品質之一,而「念住」過程中所包含之「熱切」,則肯定有事需要做,而「念念不忘」的職責就是要時刻不忘你的工作。

這裡所說的工作有兩件:(一)留意觀察你的對象或所緣;(二)撇開對世間之貪欲與悲痛,以免從所緣中分心返回世間。這便是「身體本身」的意思。換句話說,對當下的身體感受你要盡量保持隨觀著那個感受,不要與你自己的世界觀(想法、說法或見解)扯上關係,你要遠離有關:(一)你與身體過去之關係,(二)你希望與身體將來之關係等等想法、說法。你要放下關注世間是否接納自己身體的美麗、活力或精力……等方面。身體會按其本身條件去運作的,你只需與身體的本然運作協調,直接體驗其當下的呼吸、活動、姿態、基本特性與其不可避免的敗壞、衰亡。這樣,你將學懂如何去掉對自身體驗背後所假設之有或無的東西,並獲得一切都與感受本身有關的實踐體驗。

同樣的方法也適用於其餘的三個念住:即留意觀察感受本身(受念住)、心態本身(心念住)與心理素質(mental qualities)本身(法念住)等。乍看之下,它們頗像新的、不同的禪修練習,但佛陀已明確表示:它們都可集中於一個修習 ── 念念不忘自己的呼吸(念呼吸)。當心與呼吸一起時(心與呼吸同步),四個念處(禪修對象)都會同時存在,差別只在你微妙的專注點而已。因此,當你以第一個最明顯的「身念住」去發展你的技巧時,可不必走遠去開始較為微妙的修習,只單純持續地隨觀著呼吸,並轉移專注點於中間生起的感受(受念住)或心態(心念住),你也可轉移專注點於偶然闖入的心理素質(mental qualities)(法念住),或是加強它。一旦選擇好你的禪修對象(受、心或法),便要像對待「身」那麼樣的方式去對待它們:即以它本身為禪修對象,不去與你自己的故事或世間的見解扯上關係。你把苦的、樂的、不苦不樂的「感受」與你經常圍繞著它們所製造的故事分開。你把貪、瞋、癡等心態與它們在世間中之焦點分開。這樣,你便可洞悉到它們的實相了。

不過,由於渴望開悟,你仍有一系列需要做的事。佛陀不把此渴望視作苦因,而是導致苦滅之道的一個部分。這在「四念住」中之「法念住」 ── 留意觀察那些心理素質本身 ── 中會最清楚。你讓自己熟悉那些會障礙「定力」之不善心,例如:感官之欲、敵意與不安定等;不單只去體驗它們,還要去了解它們,這樣你才可除掉它們。同樣,你讓自己熟悉那些培養智慧的善心,好讓你不斷培育和發展它們,直至解脫。

佛典特稱這些善心為七覺支(七菩提分),並且指出,「四念住」的修習目的,就是要順序地全部發展它們。第一是「念覺支」;第二是「擇法覺支」,指對善心與不善心、什麼可接受與什麼需要改變等的明辨能力;第三是「精進覺支」,指不斷努力拋棄不善心、並增強善心以取代之。佛典描述了各式各樣與此有關的方法,但它們最終都可歸結為二類:在某些情況下,某不善心會單純地因為你堅定的觀察而消失,在其他情況下,你必須作出協調一致的努力,積極和盡力地做到能抵消那個不善心,並以一適當的善心來取代之。

當善心在你內部接管後,您會知道,雖然善心沒有導致惡行,但長時間的較量能令心意疲倦。因此,你把思想安靜下來,期間會開發多三個覺支:第四「喜覺支」、第五「輕安覺支」和第六「定覺支」。它們為內心提供了舒適、安寧的幸福基礎。

最後的覺支是:第七「捨覺支」,它在名單中的位置也是重要的,因為,只有前面較為活躍、主動的覺支已盡其職責後,它的無反應性才是完全適當的;這說法對名單內的所有覺支,包括捨覺支,也是真確的。佛典從未說過,單獨的「捨覺支」便足以令人開悟,而且,它總是排在名單上最後的位置,前面皆是名單上積極主動的因素。這不是說它可取代它們,它只是加入它們之間的相互作用而已。它不是取代它們,而是抗衡它們,好讓你能後退一步,察覺到會被積極主動的因素所遮蔽的,微細層次的苦惱不安與渴愛(苦因),好讓積極主動的因素有空間去處理那些新發現的微細層次;只有當所有層次的苦惱不安與渴愛皆已消失,禪修之積極主動與無反應性等兩方面的工作才告結束,到了那個時候,心才是真的無事需要做[4]

就像學習彈鋼琴。當你更加積極主動地令演奏熟練時,你也會靈敏地作出無反應的聆聽、明辨到更為微細的音樂層次,這可讓你演奏得更為熟練。同樣地,當你在所選的禪修對象上發展念住力變得熟練時,你會更加靈敏地剝除當下現象之更微細的層次,直至沒有任何障礙在解脫道上。

【註釋】

1.      英文作品(The Agendas of Mindfulness)之原載網站:http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/agendas.html
用於佛教禪修之Mindfulness一字譯法甚多甚廣,例如:念(sati)、念住/念處(satipatthana)、正念、四念住(簡稱)、靜觀、具念、繫念、專念、念念不忘(not forgetting)、不忘不失、明記於心、隨念、憶念、不遺不漏,不失法性、牢記(keeping in mind)、記得(recollection)、留意觀察、專注、……等等。譯者根據上下文義會選擇不同的譯法。
2.      四個方程式:第一個方程式(身念住)為:禪修者應留意觀察身體本身 ── 熱切、警覺和念念不忘  撇開對世間之貪欲與悲痛。若依次把「身體」改為「感受」、「心態」和「心法」等,即為:第二個方程式(受念住)、第三個方程式(心念住)和第四個方程式(法念住)。
3.      撇開對世間之貪欲與悲痛:直接或間接地去除內心干擾性的思緒,如五蓋  貪、瞋、疑、掉舉(內心之浮動不安)、昏沉或睡眠等。
4.      無事需要做:為了完全解脫,所應做之事已經做完,到時便可稱「無事需要做」。相信這是指阿羅漢所證得之「所應作已作」的境界。

© 2014版權聲明:此中文版權屬譯者所有,歡迎免費轉載及流通,但未經譯者書面同意,不得更改內容或作任何牟利的商業用途。


2013年10月30日 星期三

修行可一語概括 ─ 不放逸 (譯者:梁國雄居士)

修行可一語概括 — 不放逸
The Practice in a Word by Thanissaro Bhikkhu(1)
版本:V1.1_2013-9-24

作者:坦尼沙羅比丘
譯者:梁國雄居士

版權聲明(2)

佛陀本可以幾句鼓勵性的遺言,如有關涅槃或空性妙樂的話語來結束他的弘法生涯,但他沒有,只以一句忠告來結束:「要以不放逸(3) (appamada) 來完成目標。」〔SN 6.15 南傳相應部6.15經〕
Appamada是巴利文,一般的英譯為:untiringly(不懈地), earnestly(認真地、堅決地), with diligence(勤奮地),傳達的意思是:sustained, determined effort(持續而堅定的努力)。這些譯法令人覺得,佛陀的遺訓是:「要堅持修行實踐。」然而,這個詞在翻譯成不同的亞洲語言時卻有點轉向,斯里蘭卡的論書把 appamada 譯為:Unrelaxed Mindfulness(不懈的專注或念住);泰國人把它譯為:Heedfulness(密切注意、不疏忽職守), Vigilance(保持警惕), Wariness(謹慎、謹小慎微), Care(小心謹慎、關注)。藏經本身在另一場合又把appamada定義為:「小心防護自心不受(貪瞋癡等煩惱)污染,同時加強信、精進、念、定與慧等內心品德。」〔SN 48.56 南傳相應部48.56經〕鑑於這些解釋,我們可以推斷,佛陀遺訓中之不放逸 (appamada),並非僅指「堅持」,還應包括「不可自滿,當心危險,守護善心,切勿放鬆警惕。」
這些詮釋有助理解,佛陀為何在某些情況下會強調不放逸,例如:在〔Dhp 21 南傳法句經第21句〕中,他說:「不放逸是不死道(趨向涅槃之道)。」在〔AN 10.15 南傳增支部10.15經;SN 3.17 南傳相應部3.17經〕中,他說:「一切善的心法皆根植於不放逸、聚集於不放逸、並以不放逸為首。」
單以「持續的努力」來解釋,實不能滿足 appamada 一詞在這些段落中的職分,因為,不智的努力有可能造成各式各樣的混亂與破壞;而警惕、留心或密切注意則可提供所需的觀點,使努力不偏離正軌:令我們能小心謹慎,防範潛在的習性會對自己和他人造成許多無謂的苦惱;並教導我們要信任自己的能力 — 假若慎微得當 — 是可把苦惱止息的。
這種謹小慎微與信任的結合意識,是基於對業報因果律 (The Principle of Karma) 之堅信 — 我們絕對不可輕視業力影響苦樂的作用,業報因果律之出現模式,歷來屢見不鮮,足可讓我們從自己的錯誤中學到有用的教訓。同時,正是這種謹小慎微與信任的結合,令不放逸在修行實踐中益發重要,它提供的兩個主要作用是:(一)引發踏上善道的動機;(二)內在的檢查與平衡,讓我們由始至終都可在趨向不死(涅槃)之聖道上。〔AN 4.37 南傳增支部4.37經〕沒有對聖道的堅信,實難於去嘗試修習;沒有對任何有為(緣生緣滅)之樂的潛在危險生起強烈意識,很容易便會退下來。
主要危險,當然是內心固有的、自我欺騙的創意能力。然而,有別於眾多不同的宗教人物,佛陀並沒單純地建議,若無法信任自己,便應置信於他;而是提供許多自我修練的善巧方式,讓我們能透過審查最易自我欺瞞之處 — 我們的意圖(業因)及其策動之行為結果(業報),從而令自己更值得信賴。在〔MN 61 南傳中部第61經〕中,佛陀在初次教導自己的兒子羅睺羅 (Rahula) 時,曾告訴兒子:
  • 行動前先要反省自己的意圖動機,只有清楚知道欲作之事不會構成傷害時才可執行。
  • 在執行當中,應反省在行動時出現的結果,若行動正產生一些意外的危害,便應立即停止。
  • 在行動之後,應反省該行動的長期效果,若確知會造成危害,便應決心永不重犯,否則,便應心生歡喜和繼續在修行道上前進。
這些都是修習正直 (integrity) 品德的基礎教導:學習了解哪裡可以信賴自己、哪裡不可;同時,藉著重複以業報因果律來檢測自己,使自己成為一個自己可穩定信賴的人。隨著你發展此內在的正直品德,你對遇到的教說或導師之正直品德評估,也會容易起來。佛陀就經常建議弟子們要警惕;評估事情,要透過業報因果律;評估教說,要看實踐教說後之有害或無害結果來評估它們;評估導師,要看他們的行為結果之是否有害,至於他們是否有神通(超能力)、是否具神聖的權威、是否屬於開悟的傳承等等,皆可不理。
這種審慎的仔細檢查模式,不但可用於粗顯易見之行為(業),也可用於內心甚為微妙的運作:例如,你對感官刺激的內心反應、你的甚深禪定或非禪定的體驗等等。無論你在做什麼 — 特別在你似乎不在做什麼的時候 — 切不可自滿。要仔細地、一次又一次地尋找自己可能在無意間造成的、那些或許是極為細微的苦惱不安或擾動,以及學習如何放下任何導致它們出現的、你的現行動作。繼續努力下去,直至你不再有什麼可以放下為止。
如此地修習,你的不放逸意識便可助你一帆風順地走向不死(涅槃)。借用一個古老的比喻:若把修行實踐比作建屋,那麼,不放逸 (appamada) 不僅是地基,也是四周的牆壁與屋頂。
【譯者簡註】
  1. 英文原文:The Practice in a Word by Thanissaro Bhikkhu 之原載網站為:http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/inaword.html
  2. 版權聲明:英文原文版權©1999 屬坦尼沙羅比丘所有。免費流通。詳細請參考下述之網頁:http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/inaword.html
    中譯本版權©2013 屬梁國雄居士所有。流通條件如上述之英文原文版權。原載網站: http://bemindful.weebly.com/index.html,轉載時請包括此【版權聲明】。
  3. 不放逸:是梵文 apramāda 或巴利文 appamada 的古漢意譯,是善心所法之一。《佛光大辭典》解釋:「即防範於惡事,專注於善法之精神作用。可用於對治放逸,成就一切善法。」陳兵編著《新編佛教辭典》解釋:「謂一心努力修持善法,不稍放縱而令心生煩惱,或虛耗時光。《俱舍論》卷四稱不放逸 “於善專注為性”,又謂 “能守護心名不放逸”。佛經中多處強調不放逸為生一切善法之本。」可見中文解釋也非單指堅持不懈。

2013年9月28日 星期六

義工分享:一個故事(作者:樂行組紫珊)

2003年沙士肆虐香港,葵涌醫院暫停樂欣組服務開展了土瓜灣何黃昌寶獨居長者探訪的樂行組,轉舜間已十年了!

那些年不一定是美麗,但一定已過去!!

唯當回憶游走自娛之際,深感每個人都有一個故事。

探訪中~婆婆長相比實際年輕,早與丈夫離婚,育有五子女,孝順體恤。幼子為社工,與媳婦四年抱兩,樂也融融,甚得婆婆喜愛。

唯幼子一次意外攀岩墮斃,令婆婆悲痛不已!事隔年多,傷口還未痊癒,傾談中?留滿面,哀傷之情,令人動容,我語欲無言。

長者們有著如浪推沙的足跡,火辣辛酸的腳印,有人選擇追求快樂,也有人選擇留下痛苦!生活的細碎感受和領悟,過程微細得你我無法分秒陳述和盡窺!

曾經滄海,月明有?,沒有消失過!

唯有心存善念地去聆聽,尊重他人的生活方式和選擇!

茫茫人海,一葉扁舟!望婆婆想通放下,早離陰霾!

感恩樂行各義工同事,有幸與你同行!

2013年7月28日 星期日

喜 怒 哀 樂(作者:陳惠珍)

做了普明義工已經有9年,這9年內話長不長,話短不短。在義工行列裏不同層次有不同感受和看法,有些人會覺得義工是一份偉大的工作,但我從初加入至現在的想法都是老人院的長者是給予我們慈悲,令我們在繁忙的生活中可以輕鬆一下。在這段期間我有什麼得著,可以用『喜、怒、哀、樂』四個字來形容。

喜是認識了一班朋友,

怒是有不如意的事現在有不同的處理方法;

哀是老人院內認識的伯伯或婆婆告別這個世界,

樂是次探訪活動看見伯伯和婆婆開心的笑容,令自己都感受到快樂。除了認識喜怒哀樂,還認識了自己,真的要感恩義務工作給予我這麽好的東西。